论庄子的象、言与“大美”

王唯茵

（无锡商业职业技术学院，江苏 无锡 214153）

庄子在《齐物论》中曾说道：“道昭而不道，言辩而不及。”道为昭显之“道”，其“道”也就远遁于外了，论辩的“言辞”总有它所到达不了的地方。这也就是在说明，言“象”、立“言”不足以来表达“大美”。因为“大美”的超越性已然不是言“象”、立“言”所能够把握的。

一、“大美”与象

“象”作为主观的视象，与心相关，作为心的一种显现。既然是显现，便有虚实之分，即显现的可以为实相，也可以为虚相，二者无主次、高低之分，只是显现的方式不同。将“象”纳入到“大美”的视域关联中，可以分为两个面向来观入与理解之，试图将显现于心的具象穿越虚无的美感视觉，这两个面向即是：显于象与隐于象。

（一）“大美”显于象。

在关于庄子对“大美”的描述当中，以“象”称美为一贯的手法，通过对象的比拟与描述来映衬“大美”。“大美”无形无相，既不可以以一种具象的特征将自身的美映衬出来，也不可以通过外在的陪衬物自我显映于差异化的显现之中，它唯有借寓言故事来加以说明，这一点类似于周易“以卦言事”。按照“以象附之”的比拟与阐释，即是说明，象有显现“大美”的能力，“大美”可以为象所呈现，此呈现是作为呈现“有象之象”而呈现出来，而不是作为“无象之象”而隐喻其中，“有象之象”是具体的呈现也就是指“可见之象”。此种“可见之象”与“无象之象”相区分，它彰显自身可以显化“大美”的属性特质。

庄子在形容大椿树的“大美”说：“以八千岁为春，八千岁为秋。”（《庄子·逍遥游》）[1](p11)很显然此种显现“大美”的方式是通过一种具象的表达而实现的，“八千岁”表达不只是时间上的跨度，而更是在对大椿树绵延不绝生命之美的一种礼赞，春秋各为“八千岁”这样很具体地将大椿树“大美”的形象从虚中抽取出来而幻化为一种实在。比如还有对栎社树之“大美”的刻画：“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。”（《庄子·人间世》）[1](p170)同样，通过“数千牛”、“百围”、“十仞”、“十数”这样的近于生活经验的表达，将抽象的“大美”还原为一种生活经验，毋庸置疑能让“大美”在生活经验的层面回归到真实、具体。庄子诸如此类的通过侧面的“象”来描述“大美”的事例还有很多，在此不一一列举出来，因为所有的事例都具有一个共同点即是：通过“有象之象”的呈现来还原“大美”的轮廓。

“大美”通过“象”来映衬，那么“象”自身是否可以尽“大美”？答曰：不足以尽“大美”。“象”不足以尽“大美”在于：其一，“象”作为有形的事物表达，它只是暂时的，而暂时的事物转瞬间即为化为无，故而它自身还构成不了“大美”；其二，构成“大美”事物的特征不外乎在于其自身的抽象性、不确定性与超越性。抽象性指的是它不是一种具体美的表现，具体美的表现一般都是“小美”，而抽象性的美才算称得上是“大美”，也只有抽象性才能激发观者想象的思维，而“大美”也一般与观者的想象有所关联，这样无疑使得抽象性的事物更接近于“大美”；不确定性指的是构成“大美”的事物往往不拘泥于单一的形式，而“象”作为单一形式的展示，所以不足以尽“大美”，所谓“大音稀声，大象无形”，说的就是这个道理；超越性指的是构成“大美”的事物往往具有超越现实的能力，现实的东西按照柏拉图来讲，都是不美的，只有抽象的“美的理念”才是“大美”的，因为现实美的事物都是对“美的理念”的一种模仿与分有，既然是分有与模仿，无疑其层次没有抽象美的理念之高。所以象作为一种现实的事物，它不可能具“大美”。

对于象作为“大美”的映衬与表达，虽则其自身不足以构成“大美”，但在对待“象”时不可固执其中，因为如上文所讲的那样，它本身就是暂时、片面的。庄子说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。”[1](p756)又接着说：“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳。”[1](p756)在这里，乐与悲伤作为“象”语的表达，它转化逆来，可为什么庄子会“悲”，因为它感叹世人为“象”所固执，即为“物逆旅耳”。这些“象”无论在物，还是在人都是作为一种瞬间存在的形式而存在着，所以说在对待“象”上不要固执其中。在看到“象”呈现“大美”的同时，也要警惕“象”自身的虚无化的特征。

（二）“大美”隐于“象”。

所谓“大美”隐于象，“隐于象”即是说明“大美”无象，但“大美”无象并不是在说“大美”的虚无，“大美”作为隐于象它自身区别于无，因为它是“有”，此种“有”是作为“象外之象”而存在的。“象外之象”似有若无，但绝对不是虚无。

庄子言“物我并生”、“物我为一”，这种“为一”、“并生”本身即是对“大美”其共在状态的一种表达，说明“大美”是作为共在而敞开自身的。天地万物流逝不定、变化不居，因此其敞开于万物之上的“大美”也变化莫测，在不同的形式上显现着道化万物的内在力量。“大美”隐于万物，作为“象外之象”而显映之、变幻之。

庄子所描绘的人物当中，并非个个相貌俊美，也有一些人物相貌奇丑，身体残疾，比如在《庄子·德充符》篇中，叔山无趾、兀者王骀、支离疏等人物不是面貌狰狞，就是身体欠缺，但是这些庄子所刻画的人物形象虽然有失“大美”形象，但他们个个备受人们的尊敬和爱戴。正是因为他们自身内在德的修养之境界高，此种境界就是一种无形的“大美”，此种“美”无关乎“象”，它也超然于象之美。正如庄子所说的“德有所长而形有所忘”。[1](p217)有“德”才有内在的修养品格，才有“大美”的显现，这样自然会受到人们的尊敬和爱戴。所以与之相比，外在的相貌就显得无足轻重了。

综上所述，“大美”在显于象的同时，也隐于象，它若有若无，有显有隐，时虚时实，它显化于有无、虚实、显隐之间。可以说“大美”已然超越了“有象”与“无象”的边界，是作为“象为之象”而呈现出。

二、“大美”与言

“大美”不显于“言”，其原因有二：其一，言自身的限制使其无法所言，二是“大美”不言因其“道”的超越性。

（一）不显于言。

庄子在《天道篇》有曰：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也……夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”[1](p488-489)

世人所贵者为书，因其书中之言，言之所贵即为意，但意却不可以转述，即“不可以言传”。世人贵于言，而后立著成书。庄子以“道”为贵，而世人却贵于言。在庄子看来，“言”是末，而“道”为本，语言只是一个表象，除此无它。

由此而观之，“大美”作为“道”之本的体现，它隐斯于言语的表象之中，它切入生活的意蕴之中而无法言及。所以庄子有言：“知者不言，言者不知”，知者不言即深知言语的穿透实力不足以穿越“大美”的意象的表达，那些为语言所传导的也不是真正的“大美”之境。

此外，所谓“辩也者，有不见也”，言的本质在于“知”，此知作为“知向”而不是“知得”。“知向”在于意会与体悟，而“知得”在于理论建构与逻辑梳理。庄子说：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”[1](p1069)所谓“判”与“析”作为“知得”而呈现出，用“知得”去探求“大美”必然有失。

综上所述，由于言自身的局限与欠缺穿透的能力以及人取“知得”的理性逻辑，无法言及“大美”之美。“言之所尽，知之所至，极物而已”（《庄子·则阳》），[1](p914)言与知都无法超越于具象的物象之表达，所以，“大美”无法为“言”所切中。

（二）无需言。

“大美”的无须通过语言的通道而呈现出，因为“大美”无需言。庄子曰：“至言去言。”（《庄子·知北游》）[1](p765)“至言”的“大美”是“去言”的。庄子言：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，“天地”、“四时”、“万物”以无言的方式而运行之。此种无言的方式更好地传达出了朴素“大美“的呈现无关乎其它而只关涉到寂静无声的言语。

同样的道理，“言”作为人的活动，它与自然的“言语”相区分。即是“言非吹也”（《庄子·齐物论》），[1](p63)自然的“言语”是纯粹的无目的性的言语，它与任何企图无关涉，但作为人活动的“言语”与人内心的目的是相联系的，语言也同时建立起人存在的根基，建立了是非曲直的标准。在孰是孰非中各自相互争执中，“道”已经藏匿，“大美”隐没。《庄子·列御寇》篇有言：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。”[1](p1045)如果人能回归到一种无所为并且对自然万物不实施干预的话，融入天地万物的并生之中，即万物即我的境界，那么“大美”何需言。

三、“大美”超象绝言

以“无象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“无言”言“大美”，这些表达都含有一种悖谬的性质，因为“大美”超象而绝言，如何企图通过“无象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“无言”言“大美”都是“大美”的一种偏失，“大美”不是可以通过逻辑推理或者分析可以把握的。越是固执于“大美”的寻求，就越会停留于“象”的层次，从而产生滞待。当我们产生滞待的那一刻，所谓的“大美”早已逃之夭夭。所以，我们捕捉“大美”的前提是要破除“象”的显化与“言”的表达，也只有超越“象”与“言”，才有可能认识到把捉到“大美”。

（一）象罔得其全。

何为“象罔”？他只是庄子故事中的一个人物。在庄子的《天地篇》有记载：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”[1](p944)

这个故事记载的是关于黄帝遗失“玄珠”而复得的这么一个故事。首先黄帝下令“知”去寻找，但“知”“索之而不得”。后黄帝派“离朱”去寻找，但“离朱”还是“索之而不得”。尔后黄帝派“喫诟”去寻找，但“喫诟”还是“索之而不得”。最后，黄帝让“象罔”再次去寻找“玄珠”，出奇意外的是“象罔”找到了黄帝遗失的“玄珠”。

其实这个故事暗含了很多的“道”于其中，故事中的“玄珠”即是对“道”的一种隐性表征，也可以作为“大美”而隐含之，“知”即是“智”也，“朱”即是颜色，“离朱”即是指形色，“喫诟”指谓的是“辩言”，而最后所谓的“象罔”即是“无象无言”的引入。故事虽则简单，但是蕴含着庄子深刻的智慧与见解，后人郭庆藩释曰：“象罔者，若有形，若无形，故曰眸而得之。即形求之不得，去形求之亦不得也。”意思即是说，“象罔”得“玄珠”于有形与无形之中，在有形与无形当中“眸而得之”，此“眸而得之”并不是遵循某一特定的方向，而是在于其自身之境界。境界的层次提高了，故而易求得“大美”。

通过“象罔”来呈现“大美”，在庄子的文本中不乏其陈，如庄子所描述的“无极之野”、“大莫之国”、“六合之外”等，其实都没有逃离“象罔”的指引。庄子将“大美”之境置于一种无限的时空之中，那种试图通过理性之思而进达所谓的“大美”之境界都是徒劳的。

“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心何如？’尧曰：‘吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也。’尧曰：‘然则何如？’舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。’尧曰：‘胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。’夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”（《庄子·天道》）[1](p475-476)

舜曾经问尧，天王如何用心治理天下？尧回答说，“不敖”、“不废”、“苦死者”、“嘉孺子”、“哀妇人”。舜的回答是，这样作是“美”，但不算“大美”。尧就问，如何才称得上“大美”，舜就回答道：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧感叹道：你是与天相结合，我却与人相结合。所以，庄子说，天地向来都尊为大，尧帝与舜帝都以天地为“大美”。

尧之用心都是有其“象”，此象在舜看来，都是小象，算不上“大美”；而天地安宁于恒常，无形似有形，显于无象之中。但正因为其无形而有为，所以“天德而出宁”，其源于“大美”；昼夜有经，其经在昼夜具象之外而显化，云雨相生，四时运行。所以，“大美”无象，却表达于“象”，此“大美”之象以超然于象本身而作为“象外之象”而呈现出来。

（二）得意而忘言。

庄子对语言保持有一种戒备，以至于他对语言保有否定的态度。但《庄子》本身就是由语言而构成的。“大美”不能为语言所传达，庄子却借用语言的这一工具来达到“大美”之境界。

“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”[1](p944)

庄子所讲的这个故事很好地解答了“言”与“意”之间的矛盾。“荃”就是指捕鱼的篓子，也就是说，鱼篓是用来捕鱼的，捕到鱼了之后鱼篓就没有多大的作用；兔网的作用是用来捕兔，捕到兔子后兔网也就没有什么大的作用；言语是用来理解“意”，理解了“意”，“言”也就自然遗忘了。所以庄子借此故事是在告知对“意”的领会与理解虽然借助于“言”，但不是执泥于“言”，此种“意”即是对“大美”的一种表征，太执着于“言”，就会“错失”“大美”。

庄子在否定语言的同时，也借用了其语言这一通达的工具，通过其“无端崖之辞”来达到言说这一目的性，但言说的目的不在言说之中，也不在言说之外，而是“破言”，以“言无言”的方式去叩开“大美”的窗户。对于这些真正能得意而忘言的人，又何必与其言说？故而庄子有叹：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”

综上所述，“大美”显于象，又超然于象，有无相生。在其显现时，表现于具象之中，在其隐失时，又超于象外，化为“象外之象”。“大美”超绝于“言”，对“大美”的洞见必须超脱于言语的限制。因此，只有超象绝言，直指世界的本体，以“道”通观万物，才能领悟“大美”之境。

[1][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.