反抗·希望·拯救:中国现代文学主题的伦理性缺欠

路文彬

今天看来，承担着现代性启蒙使命的中国文学即便在方向上不能说存在着根本性遗憾，至少也是在方式抑或实践上存有极其严重的失误。一种理性的冷酷以及凌驾于民众之上的教化姿态，始终限制着彼时作家之于其启蒙对象的真正关怀。当启蒙者们将民族和社会的历史痼疾归咎于一种所谓“国民劣根性”的时候，这无疑表明向来就被侮辱与被损害着的中国劳苦大众，其实又在精神上遭罹一重现代知识分子们的额外侮辱与损害。那些口诛笔伐的知识精英们显然是没有认识到，在一个有着根深蒂固悠久历史传统的封建政体国家，其国民的性格只能是由专制的统治者以及家长来塑造形成的。须知，个体基本自由权利的匮缺，致使广大国民压根就没有多少可以自我型塑人格的空间;事实上，他们因此也实在难以萌生这样的自觉意识。也就是说，首先需要为中国国民的劣根性负责的已然不是国民自身，而当是那些一直就在自以为是着的家长式统治者。毕竟，一厢情愿的他们时刻要以国民监护人的身份自居，完全是将国民作为没有自主行为能力的孩童来看待的。故而，既然是国民的所谓责任人，国民所出的一切纰漏则自然也就该由他们来担责。就此说来，我以为，以鲁迅为代表的中国现代作家们倘若真正意识到了这一点，也就自然不会把责罚的“匕首”或“投枪”掷向无辜的平民百姓了。正是基于这么一种深度的误解，对于国民，他们先是不满，继而绝望，以致终于发出如此诅咒:“这是一沟绝望的死水/清风吹不起半点漪沦/不如多扔些破铜烂铁/爽性泼你的剩菜残羹……”(闻一多《死水》)这赤裸裸的放弃昭示的固然是作家们之于启蒙责任的逃避，在他们和作为启蒙对象的民众之间，爱的默契与承诺始终无法达成。鲁迅为阿Q贴上的“哀其不幸，怒其不争”这一大号形象标签，令我们见证的既有来自身份优势上的悬殊，亦有平等人格间的情感距离。此种隔膜我以为无非是源于鲁迅个体责任意识的模糊，同时也还有对于阿Q这类人物责任能力普泛缺失问题的必要性警觉。而之所以会有这样的疏忽，当然又是同我们自古以来对自由价值的漠视及曲解息息相关的。

毋庸置疑，关于自由话语，无论是儒家雍容和谐的审美追求，还是道家高蹈超然的豁达姿态，均未在实质上对其给予过正面或者深入的探讨①参见路文彬《作为服从的反抗》，《中国文化研究》2013年第1期。;“五四”时期虽然大力倡导“民主”和“科学”，但自由的本质及其价值却依然遭受着冷落。人们只是在挣脱封建枷锁的形而下意义上谋求着自由，而依旧没有明晓自由本身作为人文基础和目的的这种双重意义，即自由是一切价值的源泉，亦是一切价值的归宿。对此，哈耶克曾经断言:“自由不仅仅是一种特定的价值，它还是大多数道德价值的源泉和条件。”②F.A.Hayek:The Constitution of Liberty，published in 2006 by Routledge，p.6，p.63，p.73.也可以说，如果缺少自由这一价值依托，民主和科学便不可能在主体那里落实为一种不可剥夺的精神;因为，精神的实质毕竟首先就是自由。而没有对于自由的深刻洞察，民主和科学的诉求亦便无法刻意将自由奉为旨归。由此，民主就极易被理解成“为民做主”，科学则也极有可能沦为独断性的教条主义力量，从而走向真理的反面。“真理的本质乃是自由”③［德］海德格尔:《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第214页。，仅使民众在形式上获致解放或摆脱奴役是远远不够的，还必须从真理的高度上使其领会自由之于个体的起码价值。像胡适多年之后“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本;没有容忍，就没有自由”④胡适:《容忍与自由》，载罗竹风主编《中国新文学大系1949—1976第11集·杂文卷》，上海文艺出版社1997年版。这类自由话语主张仍是出于对现实纷争的一种策略性中肯考量，依然还未能在形而上的本质高度去探讨自由的内涵，甚至是以此全面覆盖了反抗作为自由的一个实质性维度。“五四”民主和科学的主张只有明确置于自由这种本质价值追求的范畴之内，才能切实在真理的向度上推动整体国民人格精神的改观。启蒙话语自身所存在的问题，并不能凭借“救亡”的压倒这样一种简单解释⑤参见李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，载《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版。即可取消。不难推断，即便启蒙话语得以继续生长，但若自由依然成为不了个体的精神，那么真正的个人也还是无法实现其成长的。只是必须承认，以瞿秋白为代表的左翼文学界在针对胡秋原、苏汶“自由人”和“第三种人”论调展开强势批判时，也着实借助于阶级话语对自由话语的封杀与误读⑥参见瞿秋白《“自由人”的文化运动》、《文艺的自由和文学家的不自由》，分别载《瞿秋白文集:文学编》第1、3卷，人民文学出版社1985年版。，促使自由权利及其本质探讨的可能性在一个严峻时代变得更为渺茫了。而没有真正的个人，责任的意识则注定难以随其出现。在强调“自由和责任是分不开的”⑦F.A.Hayek:The Constitution of Liberty，published in 2006 by Routledge，p.6，p.63，p.73.时候，哈耶克同时还强调说:“为了确保有效，责任必须是个人的责任。”⑧F.A.Hayek:The Constitution of Liberty，published in 2006 by Routledge，p.6，p.63，p.73.换言之，没有自由，便没有个人，没有个人，便没有责任。所谓集体的责任即是无主的责任，是对责任的推诿与悬隔。同时也要看到，自由注定很难成为集体的统一利益，它只有在个体那里才是具体而又真切的，才会有着行动的紧迫性。简言之，自由本身即是个体意义层面的概念。

而鲁迅等中国现代作家们尽管从不掩饰自我个性的张扬，但对个人的力量却又是从来就没有信心的。吕纬甫(《在酒楼上》)、魏连殳(《孤独者》)等这些最初奋起却终于颓唐，始于个性又止于平庸的失败人生案例，无不是鲁迅在借此有心昭示个人必然没落的命运轨迹。老舍笔下祥子“这堕落的，自私的，不幸的，社会病胎里的产儿，个人主义的末路鬼”所历经的坎坷起伏，意欲印证的也不过仍是个人要么沉沦，要么灭亡的不二结局。倪焕之 (叶圣陶《倪焕之》)则索性以自己人生惨败的收尾直接召唤那“与我们全然两样的人”来将其取缔了，而这“与我们全然两样的人”所指涉的当然已无关于个体意义的力量。如此可悲的个人命运已然再也奢谈不起个体自我意识的觉醒与发展，结果也就势必谈不上什么责任的些许担当;既无需为自己负责，也不用替社会负责，相反，倒是可以把一切的责任悉数推托给社会。很明显，作家们没有将自己所塑造的生动形象视为真实的个体，而只是将其当成了某一群体或阶层的抽象表征罢了;即使是其自身，也不是作为一个特定的个体而存在的，同样仅是属于某种共同呼声的代言人。故此，这并不是个人同个人的现实相遇，作家无以为其笔下的人物负起责任。换句话说，这本身就不是一种能够激发出责任意识的情境机制。责任感的不在，意味着其中所蕴涵的爱之情感的不在。而没有这样的情感，则直接促成了作家们的旁观视角，使得其不难容忍那一个个不幸者的堕落和死去。实际上，这已经就是他们借以向后者表达关怀的唯一方式了。此种毁灭性的廉价关怀方式始终肢解着个体的价值，并且也一如既往地无视着自由之于个体的意义。宁可让其坐以待毙，也不愿使其起而反抗，这样的写作套路旨在传达的无非还是对于个体能力的深深狐疑;诚如曹禺针对其《日出》中两位主人公所给予的这样评价: “这一男一女，一个傻气，一个聪明，都是所谓的‘有心人’。他们痛心疾首地厌恶那腐恶的环境，都想有所反抗。然而白露气馁了，她一个久经风尘的女人，断然地跟着黑夜走了。方达生，那么一个永在‘心里头’活的书呆子，怀着一肚子的不合时宜，整日思索斟酌，长吁短叹，末尾听见大众严肃的工作的声音，忽然欢呼起来，空泛地嚷着要做些事情，以为自己得了救星，又是多么可笑又复可怜的举动!”①曹禺:《〈日出〉跋》，载《曹禺代表作 (上)》，中国现代文学馆编，华夏出版社2008年版。糊涂者没有能力反抗，明白者又只配空谈反抗，总之，在曹禺看来，反抗绝不可能是一个人的事业。这里，姑且不论曹禺是过于小觑了个人的力量，抑或是过于高估了社会的惰性;更为需要我们加以追究的是，如果认定反抗不是一个人的事业，那其实就等于是在认定个人不是责任的主体。但归根结底，反抗总要首先自零散的个体开始，其次才可能会聚成集体的反抗。历史的先在经验已经证明，孤独属于自觉反抗者无以摆脱的宿命。再说，不认同个人的反抗，即没能认识到个人在此应该承当的责任，更没能认识到此时反抗对于个人来说就是一种基本的责任。我们也许可以谅解某一主体没有履行责任的能力，却不可轻易姑息其履行责任意识的淡漠。当反抗变成责任时，反抗就不再只是一个能力的问题，而更是一个关乎道德的问题。从这一层面来说，曹禺首先需要操心的不是他的主人公能否反抗，而是他们为何必须选择反抗以及又该如何进行反抗。

究其实质，无视反抗的意义正是由于忽略了自由的意义所致。只有理解了自由权利的不可让渡，反抗才会随即付诸实践。既然不值得为自由付出代价，反抗也就失去了意义。让我们不能不有所警醒的是，反抗向度缺席的自由往往只不过就是那些苟活者的一个卑劣借口而已。如祥子在断然拒绝向小福子伸出援手之时，便是这样理解自己的自由的:“他狠了心，在没有公道的世界里，穷人仗着狠心维持个人的自由，那很小很小的一点自由。”同样，在面对方达生向其许下“过真正的自由的生活”这一承诺时，陈白露一句“哼，哪儿有自由?”的质疑，道出的依旧不过是对于自由作为个体尊严意义的无知。其实，只要深刻晓悟了自由之于个人存在的底限价值，反抗便同生存有了一致性，进而会顺利规避掉两者之间那实际上并不存在的矛盾。我想说，这样的追问应当算不上苛求:陈白露真无可能实施任何形式的反抗吗?方达生一心念叨着的反抗就一定是荒谬的吗?剧目尾声处，方达生兴高采烈地对陈白露说:“你听!你听太阳就在外面，太阳就在我们身上。你跟我来，我们要一齐做点事，跟金八拼一拼，我们还可以——”对此，曹禺虽然自陈这“原是个讽刺”②曹禺:《〈日出〉跋》，载《曹禺代表作 (上)》，中国现代文学馆编，华夏出版社2008年版。，可我从中看到的却是罕有的热情与高贵;为什么就不能把方达生的思索理解为一种行动或是行动的前奏呢?我认为这里有必要指出的是，历史实情常常是作者们缺失一种严肃的反抗意识，倒不是作品中人不具备这样的意识。加缪在《反抗者》中说过:“……反抗并不仅仅产生于被压迫者身上，当人们看到他人成为压迫的受害者时，也会进行反抗。因而在这种情况下，他将别人看成是自己。”③［法］加缪:《加缪全集》第3卷，吕永真等译，河北教育出版社2002年版，第159页。试问，我们的作者之所以拒绝反抗，在某种程度上说，难道不恰是由于他们没有将深受压迫的作品中人看成是自己吗?在此，即便我们的作者尚未充分领悟反抗的意义，但只要是将那些深受压迫的作品中人看成了自己，是否又可能没有丝毫反抗的冲动呢?而之后抗战这一最需要民族抵抗运动的时期，中国作家在道德立场上所发生的分化④参见傅葆石《灰色上海，1937—1945:中国文人的隐退、反抗与合作》，张霖译，生活·读书·新知三联书店2012年版。以及大量汉奸的涌出，印证的岂不更是我们自由与反抗启蒙事业失败的又一个恶果?

反抗冲动的遏抑，一方面是基于自由理性的严重缺席，另一方面也是缘于希望信仰的极度虚无使然。不难发现，解构希望一度成为了中国现代文学领域某种十分热闹的主题①参见路文彬《论老舍小说中的反希望母题》，载《理论关怀与小说批判》，东方出版中心2010年版。;这一时期的作家们几乎无不致力于对绝望情绪毫无节制的渲染。因为看不到希望，所以反抗就失却了理由;因为没有反抗，所以希望便只能沦为绝望。希望和反抗间这种恶性的相互拒斥造就了中国文学史上空前黑暗的一段日子。尽管曹禺有心要写“日出”，但在完成之后，却又是这样的困惑:“脱了稿，我独自冷静地读了几遍，我的心又追问着我:‘哪里是太阳呢?’我的脸热辣辣的，我觉出它在嘲笑我，并且责难我说谎话，用动听的名词来欺骗人，但是我怎样辩白我自己呢?”②曹禺:《〈日出〉跋》，载《曹禺代表作 (上)》，中国现代文学馆编，华夏出版社2008年版。这里，曹禺当初设想的太阳终究还是没能升起，我以为根源仍不外乎其本人并不诚心让太阳升起。黑暗盘踞在他的内心深处，对于此种现实的全身心专注势必致使其无法从超越性信仰这一角度去看待希望的问题。在曹禺眼里，希望必须作为一种现实才是富有意义的，希望在他那里实无可能以信仰的形式在场;同样，信仰之于他也不可能以希望的形式在场。他的信仰从来就不是针对彼岸而言的。莫特尔曼曾说:“但如果没有希望，信仰便会支离破碎，并最终成为奄奄一息的信仰。正是通过信仰，人才找到了通向真正生命的道路，但只有希望才使人坚持走这条路。”③［德］莫特尔曼:《希望神学导论》，安希孟译，载《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，刘小枫主编，上海三联书店1991年版。的确，是希望赋予信仰以力量，而曹禺之于希望的抹煞，却在相当程度上挤抑了其自身信仰的虔诚性。因为信仰力量的贫乏，他的判断已经失去了根基。他更为人常见的情形则是于希望和黑暗之间那阴霾地带的徘徊，除了徘徊，他一无所为。鲁迅亦然，虽“常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，却也“终于不能证实:惟黑暗与虚无乃是实有”，以至于只好“向这些作绝望的抗战”④《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第20—21页。。然而，绝望是可以反抗的吗?反抗本身所寓涵的恢复或回归向度以及肯定和维护旨趣⑤参见路文彬《作为自由与反抗的个体写作》，载《历史的反动与进步的幻象》，昆仑出版社2013年版。，意味着反抗必须保有希望的前提，而绝望不是已然先行摒弃了这一前提吗?如何还有反抗的余地呢?当他在《故乡》中表示“我想到希望，忽然害怕起来了”的时候，其实是在表达他对于希望的一次觉醒，即希望一直不过是某种自欺欺人的麻醉剂。无可否认，鲁迅之于希望的背离是极为自觉的，巴金也一样逃不出这极具普遍性的窘境。鉴于有人针对《憩园》和《寒夜》“并没有给这些受生活压迫走进了可怕的绝路的人指一条出路。没有一个主人公站起来为改造生活而斗争过”⑥《巴金全集》第8卷，人民文学出版社1989年版，第413、414、416、416页。的指责，巴金随后写出了《第四病室》，并坦言“写出了在那个设备简陋的医院里病人的生活与痛苦，同时也写出了病人的希望”⑦《巴金全集》第8卷，人民文学出版社1989年版，第413、414、416、416页。;这个希望即是作者自称“凭空造出来的”⑧《巴金全集》第8卷，人民文学出版社1989年版，第413、414、416、416页。那个年轻女医生形象。可到最后，他又这样写道:“然而它的‘一线光明’也只是那个同情贫苦病人、想减轻他们痛苦的‘善良热情的女医生’，再没有别的了。但是在那个环境里她能够做什么呢?她也只好让那些本来可以不死的贫苦病人一个跟一个呻吟、哀号地死亡。”⑨《巴金全集》第8卷，人民文学出版社1989年版，第413、414、416、416页。原来，希望的出现最后为的只是确证自身渺茫和破灭的下场。说到底，巴金对于希望照样没信心，缺少的仍是对信仰的几分诚意。因此，他的《第四病室》并不比《憩园》、《寒夜》少多少阴冷和残酷。

说起来，希望不只是一个真理的问题，还是一个伦理的问题。现代作家争先恐后拒绝希望的写作模式显然是忽视了后者，并因此解除了他们之于被书写者的责任。似乎，他们始终未能意识到，剥夺受难者的希望其实无异于谋杀，而这种谋杀同出于仁慈动机的安乐死是没有任何相似之处的。需要指出的是，解构希望这一流行主题的强劲动力并不单单局限于内部的自发意识，它同时还有着外部榜样的刺激，这个刺激源便是契诃夫。众所周知，中国现代文学在初创阶段更多地是从海外资源汲取营养的，其中，俄罗斯文学可谓被借鉴和模仿的一个最主要对象。不过，诚若梅列日科夫斯基提及的那样，列夫·托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基“这两位巨匠是我们所不能企及的……契诃夫和高尔基则是俄国知识分子能够企及的”①［俄］德·谢·梅列日科夫斯基:《即将出现的教堂:契诃夫与高尔基》，载阿·米·列米佐夫等《尼采和高尔基》，林精华等译，东方出版社2010年版。。对于中国现代作家来说，梅列日科夫斯基的这种看法一样奏效，所以，我们的作家都很知趣地避开了列夫·托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基，而将学习精力集中投入到了契诃夫和高尔基身上;对于这两位大师作品的译介是最为普遍和活跃的。概括一下这二人的创作风貌，前者用舍斯托夫的话说，便是“契诃夫是绝望的歌唱家。契诃夫在自己差不多25年的文学生涯当中百折不挠、乏味单调地仅仅做了一件事:那就是不惜用任何方式去扼杀人类的希望”②［俄］列夫·舍斯托夫:《思辨与启示》，方珊等译，上海人民出版社2005年版，第103、108页。;后者借列米佐夫的表述，则是“高尔基的魅力实质正是在于，他在骗子、无人性和伪人性的包围下，大声地、用新的形象述说了人生最不可或缺的人的尊严”③［俄］阿·米·列米佐夫:《阿列克谢·马克西莫维奇·高尔基》，载阿·米·列米佐夫等《尼采和高尔基》，林精华等译，东方出版社2010年版。。就两者所描写的人物来看，契诃夫“故意使他们陷于这种境地，即只给他们一条出路:倒在地板上，并以头撞墙。他们以难以想象的坚忍不拔的精神摒弃了所有可通行的拯救方式”④［俄］列夫·舍斯托夫:《思辨与启示》，方珊等译，上海人民出版社2005年版，第103、108页。。至于高尔基，虽然也“像他心爱的主人公那样感到苦闷，但他的苦闷是积极的，是抗议的，这苦闷不是由于软弱无力，而是来自无法合理释放的过剩力量”⑤［俄］弗·波谢:《抗议苦闷的歌手》，载阿·米·列米佐夫等《尼采和高尔基》，林精华等译，东方出版社2010年版。。仅仅从契诃夫和高尔基之于其作品中人的态度也可见出，他们的写作追求尽管存在一定相近之处，但在本质上还是有着几乎截然对立的差异的。然而，耐人寻味的是，在两人当中，我们的作家俨然对契诃夫更情有独钟。

可以看到，尽管鲁迅于1935年翻译出版了高尔基的《俄罗斯的童话》，接着又将所译契诃夫的八篇小说集为《坏孩子和别的奇闻》出版，但纵观其一生的小说创作，不难辨出他在风格基调上明显更契合于契诃夫而非高尔基。较之契诃夫，巴金翻译更多的是高尔基的作品，但真正影响其创作的仍是契诃夫。解放后，巴金出版了一本《谈契诃夫》的小册子，里面收有《向安东·契诃夫学习》、《我们还需要契诃夫》等篇什;其中详尽回忆了自己同契诃夫的遭遇和碰撞:

……我在那个时候不能接受契诃夫的作品，唯一的原因是我不了解它们。这不是奇怪的事:一个年轻人第一次面对着茫茫大海，他什么也不会了解的。

以后我仍然常有机会接触到契诃夫的作品。于是又来了一个时期:我自以为有点了解契诃夫了。可是读着他的小说，我感到非常难过。我读得越多，我越害怕读下去。我常常想:为什么那些人就顺从地听凭命运摆布，至多也不过唉声叹气，连一点反抗的举动也没有?我好像看见一些害小病的人整天躺在床上、闲谈诉苦、一事不做、等待死亡，我恨不得一下子把他们全拉起来。尽是些那样的人!尽是些那样的事!有时候我读得厌烦起来，害怕起来，我觉得一口气憋在肚子里头快要憋死我了，忍不住丢开书本大叫一声。那个时候我已经开始写小说了，我也选择了这个职业。我的主人公常常是一些在学校内外的青年，他们明明知道反抗会给自己带来更大的不幸，他们也要坚持到底。我的年轻主人公需要的是热情和行动。而这些东西我以为和契诃夫小说里的那种调子是不一样的。⑥《巴金全集》第14卷，人民文学出版社1990年版，第337—338页。

参照一下舍斯托夫的相关深刻论述，可以认定巴金对于契诃夫的初步感觉和判断还是相当精确的。可惜的是，随着写作生涯的深入，他却把自己的这一认识全然当作了误会;转而由正面和积极的维度去“拔高”契诃夫了。于是，其经由《雾》的迷惘、《雨》的彷徨，终于在《电》中雄起的那些灵魂，到头来竟又在冰冷的《寒夜》里一一陨落了。曹禺在戏剧创作上同样是自觉师从契诃夫的，他曾说起自己“几年前着了迷，沉醉于柴霍夫 (契诃夫)深邃艰深的艺术里，一颗沉重的心怎样为他的戏感动着”⑦曹禺:《〈日出〉跋》，载《曹禺代表作 (上)》，中国现代文学馆编，华夏出版社2008年版。。契诃夫精心营造出的那种悲哀绝望的戏剧氛围，非但没有让曹禺感到压抑，反倒是为其寻找创作道路上的突破提供了启示。值得一提的尚有沈从文，他的文学气质本来与契诃夫并不属于同类，甚至可以说在审美情怀上完全是彼此背离的。但是，沈从文却一直在坚持聆听着自己同契诃夫之间所产生的强烈共鸣，曾在多个场合有过这样的表示:“我因为把一切作品都当成习作过程，真正受的影响，大致还是契诃夫对写作的态度和方法。”①《沈从文全集》第16卷，北岳文艺出版社2002年版，第524页。由于沈从文误将契诃夫的残酷和虚无理解成了积极的悲悯情怀，因而始终在不遗余力地效法着后者，结果常常会导致自己作品呈现出整体美学风格上的断裂及扭曲。

俨然，高尔基通过其流浪汉之歌所表达的对于爱与自由的反抗性肯认，在中国现代作家这里并未能激起什么热烈的回应。这或许是由于契诃夫那悒郁、冷漠的叙述魅力过于迷人，包括高尔基本人也深为其折服，以致他们无形之中冷落了高尔基的这种激情和热烈。不过，我依然认为，中国现代作家拘于时代局限给予高尔基的价值评判确是明显不充分的。与此同时，他们对于契诃夫的解读亦是存在着严重偏差的。而恰是基于这么一种近乎病态的喜爱，中国现代作家又格外拥有了放弃反抗、拒绝拯救的理由;实质上，这无非就是对爱予以否定的无情理由。荷尔德林在《帕特默斯》一诗里如是写道:“哪里存在着危险，哪里同时也成长着拯救者。”拯救的希望总是与危险的现实一同到来，正是希望解除了人们对于危险的恐惧;拯救者承负着希望，希望同样也在时刻造就着拯救者。拯救是希望，希望是爱，然而到了中国现代作家这里，这一切的关联皆被斩断了。涓生和子君 (鲁迅《伤逝》)之间那轰轰烈烈的爱被演绎成了一场空想，不单不能升华为拯救，甚而沦为了伤害，让一方在绝望中死去，让另一方在对逝者难免虚伪的忏悔中自怜自艾。那么，既然爱在涓生和子君这里都无法成为拯救的力量，而只能是一种负担的话，至于祥子这样的卑微者当然就更不敢去爱了。面对无助小福子的殷切期待，他有着无比充足的理由可以不予理睬:“他还喜欢她，可是负不起养着两个弟弟和一个醉爸爸的责任!他不敢想虎妞一死，他便有了自由;虎妞也有虎妞的好处，至少是在经济上帮了他许多。他不敢想小福子要是死吃他一口，可是她这一家人都不会挣饭吃也千真万确。爱与不爱，穷人得在金钱上决定，‘情种’只生在大富之家。”祥子的逻辑非常简单，爱属于奢侈品，所以像他这样的穷人压根是不配谈什么爱的。祥子谢绝了爱，也就一并谢绝了责任和拯救，小福子因此走向绝路仿佛也就与他没有了瓜葛。在此比较一下雨果《巴黎圣母院》中那一无所有的吉普赛女郎艾丝美娜达之于诗人甘果瓦的临危救助，抑或是同样一无所有且又丑又残的卡西莫多之于艾丝美娜达的誓死保护，我想这已不单单是现实主义和浪漫主义创作形式的差别所致，关键还是取决于爱之信仰的有无吧。祥子绝不比艾丝美娜达和卡西莫多缺少拯救危难者的实力，他所以拒绝拯救，根底上还是缘于对爱的一无所知。他猥琐的苟活方式只能是对于主体之人的一种麻木践踏，因为他放弃的不单是对于小福子的拯救，也是对于其自己的拯救;而且，个中指涉着的还有中国男性对于女性一贯的可耻历史抛弃。而艾丝美娜达和卡西莫多却以个体的牺牲维护了整个人类的尊严，并使人生的悲剧性本质借此得以揭示出来。艾丝美娜达和卡西莫多是一种真实的生命存在，相形之下，祥子的存在则显得虚假而又丑陋。须知，当爱仅仅被理解成物质层面的欲求时，它所能说明的不只是爱者的势利，更有其在主体人格上的致命残缺。还要认识到，中国现代作家们自始至终都没能把爱看成是人与人之间的必然伦理联系，这一纽带的缺失使得书写者和被书写者从来就是彼此分离的，于是，被书写者的苦难和灭亡自然无以直接或间接使其产生身心上的疼痛了。并且，无论是书写者还是被书写者，也都由此丧失了通过爱去丰富和完善自我人格的机会。似乎，那些弱者永远是无法改变的，他们既不能自救，也不会被救;他们的存在验证的好像仅仅是虚无的胜利。

虚无之中的爱还可能有何作为吗?所以，在巴金的《家》里我们看到，觉慧和鸣凤间的爱让后者最终感受到的却是“但是他的爱也不能拯救她，反而给他添了一些痛苦的回忆”。在爱里看不见一丝希望的鸣凤，为了这爱竟然只有选择死亡。而假如在她与觉慧之间不曾有爱的发生，也许，鸣凤还会依循命运的指示屈服着苟活下去。是觉慧的爱让她萌发了改变命运的希望，但这爱却并不允诺为鸣凤的希望担负起责任;结果，所谓的希望反倒堕落成了毁灭的力量。爱充斥于《家》中的，不是苦恼就是痛苦，此种困扰致使觉民发出了这样的疑问:“……爱，我想爱应该给人带来幸福，但是为什么却带来这么多的苦恼?……”显而易见的是，觉民尚未领会，爱从不拒绝苦恼或痛苦;为了责任和拯救，爱必须做出牺牲，必须敢于承受痛苦，只是，这痛苦终将要转化为幸福。甚至在某种意义上，为爱所承受的痛苦本身便是幸福。虚无的爱不经痛苦的中介，所以抵达不了幸福的彼岸。但如果为爱做出牺牲的竟永远是鸣凤这样需要拯救的弱者，而不是觉慧那样可以施以拯救的强者，那么，爱也就被降低成了乞求和施舍。这对于爱者和被爱者来说，皆不是一件值得去追求的事情。正是由于这一原因，故而发生在中国现代文学作品里的爱总是难以积极起来。就此而言，方达生对于陈白露的主动拯救该有多么珍贵，可是，后者却执意拒绝了他的真诚举动;促使陈白露宁愿选择死亡的，应该说仍旧是爱的虚无感使然吧。

不过，方达生只是作者和读者间的一个误会而已。整个中国现代文学历史之中真正试图通过爱去实施拯救的，似乎仅有柔石的《二月》。这是那一时代唯一真正的爱的启蒙之作，主人公萧涧秋在陶岚与文嫂之间所作出的爱的抉择，以实际行动充分阐释了爱的牺牲及同情实质。表面上看来，萧涧秋同样也是一个孤独者，但他所怀有的却是爱的孤独，那是真正的孤独;他是那个时代的唯一，只有他“是常要将他自己底快乐反映到人类底不幸的心上去的”。虽然他承认“他已爱着那位少女，同情于那位妇人底不幸的运命了”，但在行动上，他还是将爱转向了同情，来到孤苦无依的寡妇文嫂面前:“我到这里来为什么呢?我告诉你罢，——我此后愿意负起你底两个孩子的责任。采莲，你能舍得她离开吗?我当带她到校里去读书。我每月有三十元的收入，我没有用处，我可以以一半供给你们。你觉得怎么样呢?我到这里来，我是计算好来的。”责任，就这样第一次出现在了中国现代文学的历史当中。尽管萧涧秋的拯救最终失败，但其失败的意义已然远远超越了成功。事实上，从一开始，萧涧秋就多少预料到了自己可能不会成功，因为他对陶慕侃这样说过:“不过我是知道要失败才去做的。”然而，正是责任在驱使他必须不计后果地这么去做。微小个人在强大时代宿敌面前，凭借这样的勇气奏出的应当是足以振聋发聩的悲壮绝响。但令人遗憾的是，即便鲁迅也没能认识到柔石如此努力的价值。在他看来，萧涧秋“其实并不能成为一小齿轮，跟着大齿轮转动，他仅是外来的一粒石子，所以轧了几下，发几声响，便被挤到女佛山——上海去了”①鲁迅:《〈二月〉小引》，载柔石《二月》，浙江文艺出版社2005年版。。显然，失败的虚无阴影一直在遮蔽着鲁迅的目光，他既看不到亦不相信这“外来的一粒石子”所蕴藉着的拯救与反抗的启蒙意义。实际上，柔石的写作开辟了一个伟大的方向，但却唯有无人喝彩的处境在默默言说着他在那个灰暗时代的悲剧性孤独。

叔本华以为，“就其本质而言，纯粹的爱就是同情”②［德］A.叔本华:《所有的爱都是同情》，李洁译，《世界哲学》2005年第1期。。或者说，真正的同情本身即是爱。如果中国现代作家都能保有这样的同情之心，可以想见，我们的兄弟阿Q也许就不会那么轻易地在一片喝彩声中被押上断头台了，祥子也不至于那么稀里糊涂地随波逐流堕落到底了;我们的姐妹鸣凤当然也不必满怀悲怨在绝望中死去，而陈白露也终会在最后一刻看到那轮夺目的日出……