费希特知识学本体的先验澄明

吴海龙，铜陵学院 工商管理系，安徽 铜陵244000

哲学是具有普遍性和必然性的知识学吗?如果是，它的根据在哪?如果不是，它应该是什么?这个古老而年轻的“斯芬克斯”之谜一直是西方哲学家热衷的话题。尽管西方哲学家提出了种种学说，他们的研究在许多方面是富有成果的，但都没能真正解决这个问题。以康德为例，他虽全面批判了这一问题，并且实现了问题的倒转，保证了知识的先天形式与感性内容的统一，但康德通过先天形式的经验运用，把知识仅局限于现象界、经验论的范围内，没能将知识论的本体世界打开，丧失了真理的自明性。因此，费希特把自己的知识学叫做“第一哲学”，就是把康德的现象学进行到底，将康德的知识论本体彻底还原，打开“最明白又最隐蔽的”知识学之门。

一、刨根问底

费希特知道，一切科学都是以逻辑为先决条件，而且希望达到真理，但按经验论和唯理论的解释，逻辑和真理都是或然的，没有达到最大的普遍必然性。为此，费希特要想把知识学变成一门严格的科学，那么他就必须建立一套纯粹的逻辑体系，使之具有无可置疑的正确性，具有最大程度的明晰性，具有一个确实可靠的始基。费希特对知识学始基的探寻之路走进了笛卡尔，走出了康德和莱茵霍尔德。笛卡尔在他的沉思中实行了胡塞尔所称的中止判断，一切科学的有效性，包括数学和物理学的自明性都受到严格的质疑。在彻底怀疑之后，笛卡尔企图通过“我思故我在”这一自明原理来确定一切知识的有效性。这一发现，被黑格尔视为近代哲学回到了自己的家园。然而，笛卡尔对知识学的最终源泉的沉思未能对后继者发生真正影响，特别是在莱布尼茨和沃尔夫那里陷入了独断主义的泥坑。在康德看来，笛卡尔所发现的“阿基米德点”是一种理性心理学的失误，将思维主体实体化的背理论证。康德认为，只要将我投回到表象世界的意义构造中去，就避免了笛卡尔将我实体化的倾向，因为“我思”总是“我思什么”，即“自我”总是一切表象的逻辑关联的根据和源泉，“我”必然伴随着我的全部表象。用康德的话说:“在一般表象杂多的先验综合，也就是统觉的原始综合的统一性中，我意识到我自己”［1］68－69。因此，康德把认识的最终源泉建立在自我意识上，通过“自我”的自发性、本源性的活动架构直观给予的杂多材料，形成了“先天综合判断”，达到了真理。但是康德这一批评是否真正切中笛卡尔的要害呢?费希特的答案是否定的。费希特认为，康德所说的“自我”也是一个空无内容的表象，是一个纯粹意识，一种无根基的“自我”现象，并未能真正打开知识论所寻求的有效性的本真源泉。他对知识的可能性批判，是缺乏彻底怀疑精神的，他的先验哲学也缺乏严格的还原方法。康德这一失足，不仅使他对真理追问停留在半道上，而且也使知识学本体世界停留在晦暗中。

康德哲学的解释者莱茵霍尔德力图改造批判哲学，试图通过一个基本原理来保证一切认识的统一性，从而为知识学确立坚实的始基。他在《试论人类表象能力的新理论》中，将纯粹先验的表象能力用来确立哲学知识的最终基础，这一基础在《纠正迄今哲学家们的误解》中进一步表述为“意识事实”与“意识命题”，以便确立起基本哲学的普遍有效的最高原理。他认为，意识命题看做普遍有效的命题，是人们一经反省就可以发现与理解的，因为它只表达了一种意识中发生的行动，不是通过理性推理，是不依赖任何思虑而直接自明的。但莱茵霍尔德的基本哲学并没有给费希特知识学带来积极成果，相反地，基本哲学基于意识的第一命题，由于自身的缺陷受到怀疑主义的严峻挑战。也正是这一挑战，才真正激发了费希特对近代哲学的第一原理与先验哲学的自明性的独自沉思，以追寻与确立知识学的本体。正如费希特写到:“在我面前，莱茵霍尔德被推倒了，康德成了怀疑对象，我的整个体系从根本上给推倒了。在自由的苍穹下找不到安身之所，没有办法，只得另起炉灶。”［2］42《埃耐西德穆》的怀疑主义给费希特巨大的精神变革，使费希特从积极意义上来理解怀疑主义。《埃耐西德穆》使费希特清楚地认识到，康德的批判哲学与莱茵霍尔德的基本哲学都远未能上升为一门自明的科学，因为他们都缺乏一个普遍有效的第一原理，一切植根于“意识事实”的第一原理都是无效的。为了改造批判哲学，莱茵霍尔德已经将整个哲学都归结于一个惟一的原理，即“意识命题”:“表象在意识中通过主体而与主体和客体相区别，并且通过主体而与主体和客体相联系，这个命题直接地表达意识总发生的事实”［3］167。这一命题在莱茵霍尔德看来是人们一经反省就可以发现与理解的意识事实，而不是通过理性推理去承认其现实性。莱茵霍尔德试图以此确立人类精神的拱顶石。但是，费希特通过《埃耐西德穆》在对这一命题的多重怀疑的激发下，清楚地意识到这一命题仍然是一个经验命题，它所陈述的抽象事实，是在经验自我的基础上得出的，这一抽象的有效性仍然依赖于经验意识，因此，它不具有先验哲学的第一原理的普遍有效性，第一原理“不依赖于一切经验，就可以apriori(先天地)得到严格的证明，过去把意识命题制定成为一切哲学的原理的第一个错误前提，就在于以为人们必定是从一种事实出发的”［3］46。为了获得一门作为严格科学的哲学的纯粹先天自明原理，就必须彻底排除与剥离第一原理中尚存在的仅仅具有经验有效性的意识事实，这迫使费希特重又走向笛卡尔返回“自我”自身追寻自明源泉的本体世界:我们知识世界的真实有效性的最终源泉是什么?

二、先验还原

费希特对自我世界的探寻，不仅步康德之后尘，也是在亦步亦趋地追寻形而上学的历史踪迹。康德是指引他思想蹊径的第一人，正是康德打开的“先验哲学”视野使他走上了先验之路。费希特试图完成批判哲学没有完成的任务，通过最终源泉的发现和先验视野的澄明，使康德的先验哲学上升为一门自明科学。在莱茵霍尔德和舒尔茨的激发下，费希特通过反思和抽除的先验还原方法来把握和澄明“自我”的意义问题。“先验还原”是胡塞尔明确使用的概念，但胡塞尔追寻知识的最终源泉的先验方法被康德所遗忘，而在费希特这里相遇了。

费希特返回本真之“我”的反思与抽除活动，首先是从命题“A 是A”这一逻辑同一律开始的。费希特认为，“A 是A”是公认的确定性命题，这一命题也可以表述为“A=A”。这一命题无需任何根据证明，人们就可以不假思索的接受这一命题。即使有人要求证明这个命题，人们也绝不会去搞这样一种证明，而会坚持主张上述命题直接了当地，即是说，无需再凭任何根据就是明确无误的。这一接受表明，人们具有直截了当地设定某物的能力。当人们断言A=A 时，并不意味着A 是或者有一个A，因为A=A 和A 是并不具有同样的效准。相反，人们如设定:“如果有A，则有A”。在这种情况下，究竟是否有A，就根本不是问题。这不是关于命题的内容问题，而只是关于命题的形式问题;不是关于人们知道了它的某种情况的那个东西问题，而是关于人们知道了的那个东西的问题，是关于不管它是什么的某一对象的问题。这样一来，由于主张“如果有A，则有A”，就确定了这样一种情况:前面的“如果”和后面的“则”之间有一种必然的关联;并且两者之间的必然关联是直截了当地和无需任何根据被设定起来的。费希特把这个必然关系暂时叫做“=X”。但就A 本身来说，它究竟有还是没有，还完全没有因此而被设定，于是产生了这样的问题:在什么条件下才有A 呢?费希特认为，X 只有与一个A 联系着才是可能的。现在，既然X 实际上是设定在自我之中，那么A 也就必定设定在自我之中，只要X 是和A 联系着。X 既然与逻辑主词的A 联系着，也同样和属于逻辑宾词的A 联系着，因为两个A 已被X 联系着。因此两个A，只要它们是被设定了，它们就都是被设定在自我之中。“因而上述命题也可以这样表述:如果A 是在自我之中被设定的，则它是被设定的，或，则它是。”［4］9这样一来，A 就由自我凭着X 设定了;对于从事判断的自我来说，A是直截了当地而且仅仅由于它一般地被设定于自我之中;这就是说，下列事实就被设定了:“在自我——不论这自我现在正从事设定，或从事判断，或随便正在做别的什么——之中，有着永远是等同的，永远是单一的、永远是同一个的某种东西;而且那直截了当地被设法起来的X 也可表述为:我= 我，我是我。”［4］9但是，“我是我”具有一种与“A = A”完全不同的含义。费希特认为，命题“A=A”仅仅具有形式的有效性，A 是否被设定这一内容是完全尚未确定的。但“我是我”的有效性是无条件的、直截了当地，因为就等于命题X;它不仅按形式说是有效的，即使按它的内容说也是有效的。在它那里，自我是不带条件的、直截了当的连同与自己等同的宾词被设定下来，因而它是被设定下来;“我是我”也可以说成是“我是”。但是，费希特认为，“我是”这个命题直到现在只是建立在一个事实上的，它除了具有一个事实的效准之外，没有别的效准，因为我们是通过“A=A”这一经验意识事实而逐步得出“我是”这一最高事实的，如果前者是确实的，那么后者也是确实的。我们不得不认为X 是直截了当明确无误的，这是经验意识的事实;同理，命题“我是”也是直截了当，明确无误的。“因此，一切意识经验的事实的理由根据在于，在自我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了。”［4］10在这里，费希特意识到，“我在”是通过反思所发现的意识事实，那么返回“我”的进一步反思是不可能的，这里已经相遇到反思的临界点。但反思中的意识事实是不透明的，为了揭示“我在”的意义，获得反思前“我”的原创自明性，必须实现绝对的中止判断，中止一切指向经验意识与伴随经验意识的自我意识的判断。那么这种中止判断如何可能呢?按照费希特的思路是这样的，一切判断按照经验意识都是人类精神的行动，行动的一切条件又是作为已知的事实为了反思而在经验性意识中预设起来的，我们只要撇开一切判断行为的特殊的经验条件，抽去一切表象，将意识的诸经验规定一个接一个地加以分离，直到最后剩下绝对不能再思维掉，也没有什么要加以分离的纯粹的东西。费希特说:“那种在完全抽除，撇开能加以抽除的一切所留下的东西，是抽除者，即我。它自为地留下来，因而是主客同一体;它以原初的特性留在其纯粹性中。我不想称它为事实，因为我根本不是作为被发现的东西，作为一种客体留下来的，反之，如果一定要按照类似于迄今哲学用语的构词称呼它，而迄今知识学的阐述又过于遵循这种用语的标准，因而遭到咬文嚼字者的歪曲，那么我想称之为本原行动。”［5］241

三、智性直观

“本原行动”这个费希特生造的术语，并没有被人们广泛理解，因此费希特在《知识学新方法》直接通过智性直观的方法来把握。智性直观是康德在《纯粹理性批判》中多次提到而又加以否认的直观方式。康德在“先验感性论”中审视内感现象时指出:“通过感官表象的一切都是现实，而所谓的内感，或者根本不可能，或者就是以自身为对象的主体能通过自身只作现象来表象，而不是由自身进行判断，如果它的直观是纯粹的自己活动即智性直观的话。全部困难在于，一个主体如何能内在地直观自己。”［1］68－69康德实际上否认了智性直观的可能性，否定了我们对我，对最高存在具有直观能力。但是这种能力在莱茵霍尔德那里得到重视。莱茵霍尔德试图通过智性直观这一概念来解释他的基本哲学所寻求的纯粹的先天表象的概念，以此确立基本哲学的第一原理。费希特在《对基本哲学的独自沉思》与评《埃耐西德穆》中批判接受了康德和莱茵霍尔德的智性直观概念，但这一概念不再像康德那样在消极意义上加以使用，也不像莱茵霍尔德那样用以阐释一种抽象的先天表象，而是作为表达本原行动的自明方法。费希特区分了智性直观和感性直观，他认为，智性直观和感性直观是有本质区别的，在感性直观中，被直观的通常是空间中固定静止的东西。在康德的术语中，一切直观都指向一种被设定的固定的东西，而智性直观是荒诞的事情。费希特说，如果有人断言自己直观到“我”是某个东西，或者，他相信自己直观到某种直接的启示，那么康德所言正确，但是知识学所谈的智性直观，并不是对静止东西的直观，而是对行动的直观。这种行动，不能从概念演绎，也不能通过概念传达的，只能加以直观。正如费希特所说:“有这样一种智性直观的能力这种事实，并不能通过概念来演绎，它是什么，也不能从概念中得以阐明。”［2］73显然智性直观是要求人们将目光转向自身，直接观照内心一种内在的行动。这个内在行动就是反思前的本原行动，也就是说，在理智直观中所展示的本原行动则是一种返回自己的活动，它与我的其他一切活动区别开来。费希特在《全部知识学的基础》中将这种返回自己的活动看成是反思前“我”的纯粹活动，与“我”指向客体的客观活动相区别，前者是我的绝对无限活动，后者是我显露在有限世界的活动，即表现为理智的我的表象活动和实践的我的冲向无限的努力。在我的内心观照中，我不是一面镜子，因为镜子是看不见自己，因此知识学中的我是一只眼睛，不是映照他物，而是直观自己。费希特自己所说，眼睛的本质是一个自为的像，并且，一个自为的像就是理智的本质。费希特这里所称的像就是概念，每个像都有自己的映像，这就是概念所把握的本质。一旦我的概念本身在直观中被显明和构造，那么我作为意识在场的实在性的根基就塌陷了，我就突入到反思前的我，直接领会到到我的纯粹活动——本原行动。费希特认为，本原行动“不是，也不可能是我们意识的诸经验规定之一，而毋宁是一切意识的基础，是一切意识所惟一赖以成为可能的那种东西。”［4］6“它同时既是行动者，又是行动的产物;既是活动着的东西，又是活动制造出来的东西;行动与事实，两者是一个东西，而且完全是一个东西。”［4］11因此，“我是”乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里出现的那惟一可能的本原行动的表述。费希特在《重新表达知识学的尝试》中做过进一步解释，即“没有任何客体为前提，而是产生自己的纯粹活动，因而就是直接造成事实的行动”。因此在费希特的理解中，本原行动不是任何一种被发现的意识事实，而是抽除意识事实后遗留在自己那里的纯粹自我构成的创造活动。

四、本体设定

通过智性直观，费希特察知了自我的纯粹活动，察知了自我的纯粹活动的本质。那么人们不禁要问，这种纯粹的自我如何行动来建立自己本身并完成整个知识学体系的构造呢?如何能保证康德在《纯粹理性批判》中提到首要地位的那个“先验综合判断是怎样可能”的问题呢?在《全部知识学的基础》中，费希特通过自我行动的三个步骤，以最普遍的最令人满意的方式答复了康德的问题。第一步，自我设定自己本身;第二步，自我设定非我;第三步，自我在自身中设定一个可分割的非我以与一个可分割的自我相对立。在第三条原理中，我们通过设定起来的自我与非我的可分割性已经把这个互相对立的自我与非我综合起来，而对于这种综合杜绝了继续追问的可能性;这种综合直截了当是可能的，人们无需进一步的根据就有权这样做。其余一切有效的综合，都必须包含在这一综合中，都必定是既在其中，又与它同在的综合。正是这一综合，确保了一切具体科学的最终有效性。但是，这种最高综合只是一种知识体系的形式，“体系的形式以最高的综合为基础，但体系之所以一般地应该是体系，则是以绝对正题为基础的”［4］33。这一正题是什么呢?费希特认为，正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A(自我)就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯直截了当地被设定起来。这样的正题判断因此根本不能以任何关联根据或区别根据为前提，而如果说，按逻辑形式，它必须以一个第三者为前提，那么这个第三者毋宁只是一项寻找根据的任务。这种原始的最高判断就是“我是”。在这个判断里，对于自我什么也没说，说明自我的可能规定的宾词位子是无限空着的。一切判断，凡是在这个判断之下的，那是说，凡在自我的绝对设定里面包含着的判断，都属于这一类。例如“人是自由的”，“A 是美的”等，虽然它们的逻辑主词并不是直接以“我”出现，但却是向“我”无限地返回的判断。因此，“我是”中的“是”并不是“是”什么的“是”，而是摆脱了一切表象的经验内容，但却保证着一切综合表象判断的有效性，是一个绝对正题。这一绝对正题，统摄着其他一切正题判断。费希特说:“一切判断，凡是以可限制或可规定的自我或者说凡以某种对自我起规定作用的东西充当其逻辑主词的，都是受某种更高的东西所限制或规定的判断。但是一切判断，凡是以绝对不可规定的自我充当自己的逻辑主词的，都不能由任何更高的东西所规定，因为绝对自我不受任何更高东西规定;这样的判断，毋宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的。”［4］37这样，费希特确信自己找到了回答康德“先天综合判断何以可能”的问题的最终根据，找到了知识学的本体，这个本体就是“我是”。

至此，费希特成功改造了康德和莱茵霍尔德的知识论思想，打开了知识学的本体世界。他认为，科学体系的最高原理，不应当是一个基于“意识事实”的命题，恰恰相反，它是一个造成意识事实的本原行动，而意识事实是这样一个本体变易的结果。通过这一本体，自在自为地产生和变易这个本体，演绎了自我与非我之间正—反—合的辨证过程，完成了康德改造形而上学，追寻一般科学最终基础的可能性。全部知识学就是按照正、反、合的步骤找出自我及其必然行动中所包含的矛盾，逐步加以解决。旧矛盾解决了，又产生新矛盾，这样不断发展前进，构成了知识学的严密统一的逻辑体系。

［1］康德:《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京:商务印书馆1993年版。

［2］李文堂:《真理之光——费希特与海德格尔论sein》，南京:江苏人民出版社2008年版。

［3］莱茵霍尔德:《关于基本哲学的基础》，载《纠正迄今哲学家们的误解》(第1 卷)，耶拿1790年版。

［4］费希特:《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京:商务印书馆1986年版。

［5］《费希特著作选集》(第2 卷)，梁志学主编，北京:商务印书馆1994年版。