柏拉图思想中的光与看

高秉江，华中科技大学 哲学系，湖北 武汉430074

视觉(心观和目视)是人的知识构成的基础，而光(自然之光和性灵之光)则是促成目视和心观的前提和中介。光的研究包括形而上学的光学和经验科学的光学，光的形而上学与存在和创生相联系，厚重而神秘;光的经验科学包括几何学光学和物理学光学，明晰而确定。柏拉图、奥古斯丁、格罗斯泰斯特等是形而上学光学的重要代表，经验科学的光学早期有亚里士多德、罗吉尔、培根、笛卡尔等哲学家参与，后期完全进入物理实证科学领域。

一、日光喻

人们一般会认为看就是看与被看者的二元关系，只要有正常的视觉和被看的对象，看的行为就能顺利完成。而柏拉图著名的“日光喻”则颠覆了人们的这种常识信念，柏拉图告诉人们:“你们的眼睛里虽然拥有视觉的能力，你们也试图去使用这种视觉能力，虽然对象中有颜色存在，但是，如果缺乏了一种为适合这一目的而特殊构造的第三种东西存在，那么人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能看见……自然我所指的就是你们叫做光的东西。”［1］218光被当做视觉的中介和可能性前提，没有这个中介和前提，视觉功能就丧失了，“你们知道当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀，而只是被夜晚的微弱光线所照耀的时候，会发生什么情况。当你用眼睛去看它们时，你的眼睛就会很模糊，几乎像瞎的一样，就好像你眼睛里根本没有清晰的(unclouded)视觉一样。但是当你的眼睛朝向太阳所照耀的东西看的时候，同样是这双眼睛，视觉却明晰起来，表明眼睛的确拥有视觉能力。”［1］219看并不是睁眼即得的简单行为，人眼的看必须借助于光的照射。海德格尔也表达了同样的思想:“通常人们认为，他们是径直地看到这所房子，那棵树，以及所有的存在者。人们首先而且多半不知道，他们始终只是在‘理念’之光中才看得到他在那里完全熟悉地视之为‘现实事物’的那一切东西。”［2］247而与视觉的这种中介需求相反，其他感觉则似乎是感觉和对象之间的单纯对应关系，“听觉和声音并不需要第三个东西，借助于第三者才能使耳朵听见和声音被听见。”［2］218

光的成就通过视觉的感知而实现，柏拉图在《蒂迈欧篇》中论述了视觉作为揭示宇宙存在的重要作用:“现在我要开始谈论神把眼睛赋予给我们有什么更加高尚的用途和目的。在我看来，视觉乃是我们最大利益的源泉，因为我们若是从来不曾见过星辰、太阳、月亮，那么我们有关宇宙的谈论一句也说不出来。而现在我们看到了白天与黑夜，看到了月份与年岁的流转，这种运动创造了数，给了我们时间观念和研究宇宙性质的能力。从这一源泉中，我们又获得了哲学，诸神已赐予或将赐予凡人的恩惠中没有比这更大的了。我认为这是视觉给我们带来的最大好处。……即使是普通人，如果失去视觉，也只会为他的损失徒然地痛哭。……”［3］298

眼睛在人的诸种感官中居于特殊要害的位置。在《菲德罗篇》中，柏拉图认为:“视觉器官是肉体中最敏锐的感官。”［4］165“通过眼睛这条天然渠道，情波流入他的灵魂，给它的灵魂带来新鲜的活力。”［4］170视觉的这种形而上学优越性还在其灵魂三分法中得到表现，其灵魂三部分的区别就是以头部理性视觉的目标高贵性来排斥胸部激情的发散性和腹部的味觉和触觉的盲目性。柏拉图认为眼睛不仅能接受太阳的光，眼睛本身能放射出某种光，正是因为此，眼睛、光、太阳能够被放置于一个逻辑层面上来进行探讨，“在各种器官中，神首先发明了能放射光芒的眼睛……眼睛里的火不会引起燃烧，但会发出温柔的光芒，诸神取来这样的火，使之成为一种与白天的光线相似的东西。我们体内与白天光线相似的那股纯火以温柔而浓密的光束从眼中发射出来，整个眼睛，尤其是其中心部分是压缩过的，可以抵挡其他一切杂质，只让这种纯洁的元素通过。每逢视觉之流被日光包围，那就是同类落入同类之中，二者互相结合之后，凡是体内所发之火同外界某一物体相接触的地方，就在视觉中由于性质相似而形成物体的影像。……视觉把它触及的以及触及到它的物体的运动传播到全身，直抵灵魂，引起我们称之为视觉的感觉。但到了夜里，外界同类性质的火消失了，视觉之流被截断。”［3］297－298这里值得注意的是柏拉图把光看成是一种温柔的火，火在希腊文化中因为神话英雄普罗米修斯的传说和先哲赫拉克利特的论述而具有十分特殊的地位。眼睛和太阳具有相类似的内在能力，即放射出光和火，因此眼和太阳的交遇实际上是同类的交遇。在《智者篇》中，他说，眼睛的光与物体的光在平滑的物体表面相汇合而产生的感觉形式，即所谓“映像”。

但眼睛和太阳之间毕竟还是存在着层次上的差别，“不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳……但在所有器官中，眼睛最像太阳一类的东西——是的，他最像太阳”［3］296。在柏拉图看来，眼睛尽管在存在和价值层级上低于太阳，但它毕竟是最接近太阳的摹本。“眼睛所拥有的能力乃是取自太阳的，如同一泓泉水(stream)流进眼睛。而且，太阳虽然不是视觉，但它是视觉的原因，又是被视觉所看见的。”［1］219因此太阳和视觉的关系是太阳是始源，而视觉为派生。但视觉也不是完全被动的附生者，视觉是一种内在能量“火”的外射，这与日光的照射有类似特征，“诸神发明出来保护视觉的眼脸一合上，就挡住了体内的火。”［3］297“你们注意到了，感觉的设计者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，特别地耗费精力。”［1］218

这使看成为可能的光，来源于太阳，“天上所有神中的哪一个神，它的光高于所有其他万物，是它使我们的眼睛能够完美地观看，并使事物完美地被看见?——你当然显然指的是太阳。”［1］218－219但在柏拉图看来，终极意义上而言，眼睛的视觉和太阳的光都不是创造者，而是被创者，太阳也不是终极存在，而是终极存在——“善的相”(idea of Good)在可见世界中的表象，“当我说到善(the Good，神，译者注)在可见世界中所产生的儿子(offspring)，我所指的正是太阳，太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像在可理知世界里面，善本身跟理智和可理知事物的关系一样。”［1］219柏拉图认为，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。知识的对象如何从“善的相”那里获得其实在性，是一个很令现代思维费解的事。在《理想国》第六书“洞喻”中，柏拉图这样说:“正是太阳造成四季交替和年岁周期，并主宰(control)可见世界一切事物，而且太阳也就是他和他的洞穴同伴们过去所看见的事物的原因。”［1］230斯通普夫把这句话转述为:“是太阳使万物成为可见，同样也是太阳，造成了一年的季节变换，因为这个原因，太阳是春天里生命的源泉。”［5］50因此太阳不仅是知识之根，也同样是生命之源。“善的理念，它乃是知识和认识的真理的原因。”“你们会认可太阳不仅使所看见的对象被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身并非产生、成长和要补充营养的存在。”［1］220在苏格拉底和柏拉图那里，知识从来就不曾和存在分离过，知识从来就奠基在存在的厚重基础上，这也许是现代语言学所无法理解的东西。

二、心观

柏拉图的看不仅仅是肉眼看事实，更是心灵观本质，“惟一能够恰当地拥有心灵的是不可见的灵魂。”［3］298“人的灵魂也就好比眼睛一样，当它注视真理与实在所照明的对象时，灵魂就获得了该对象的知识和理解，显然也就获得了理智。但是，当它转而去看那昏暗的生灭世界时，它的视野模糊了，它便只拥有意见了，只有来往摇摆不定的信念了，这样它就好像是无理智者了。”［1］219柏拉图更进一步明白地表述:“神发明视觉并且将它赐给我们，其目的在于让我们能够看到天上的理智运动，并把它应用到我们自身的理智运动上来，这两种运动的性质是相似的，不过前者稳定有序而后者则易受干扰，我们通过学习也分有了天然的理性真理，可以模仿神的绝对无误的运动，对我们自身变化多端的运动进行规范。”［3］299理智活动对应于概念共相，而感觉活动对应于经验殊相，人通过肉眼知觉杂多的经验世界，而通过心智知觉共相的语言世界，“而且我们说，杂多的东西，是能够被看见的对象，而不是理性思想的对象;而理念(Form，相，译者注)则是思想的对象，却是不可看见的。”［1］218

被阳光所照明开启的远远不仅仅是肉眼，更重要的是心灵，太阳的物理之光烛明了肉眼视觉，而内在的思维之光则开启了意义的视域。“苏格拉底很惊异我们人不仅仅拥有思考殊相的能力，而且拥有思考共相观念的能力。”［5］40当苏格拉底追问什么是美的时候，他从来不是指花的美和人的美，而是指美本身。问题在于美本身如何具体的在意识中呈现?

在其早期对话《斐多篇》中，柏拉图一直在排斥感性肉眼的“看”，而竭力张扬一种摒弃了视觉表象的理智的之“思”，“最成功的人就是那个尽可能接近每个对象的人，他使用的理智没有其他感官的帮助，他的思考无需任何视觉，也不需要把任何其他感觉拉进来，这个人把他纯洁的、没有玷污的思想运用于纯洁的、没有玷污的对象，尽可能切断他自己与他的眼睛、耳朵以及他的身体的其他所有部分的联系，因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想。”［6］66柏拉图随后更明确地说，“你们能触、看，或者你们用别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握，对我的视觉来说，它们是不可见的。”［6］82我们的肉眼视觉只能看到低层次的形体之物，“我们必须假定有形体的东西是沉重的、压制的、属土的、可见的。”［6］86

这是与毕达哥拉斯开始的古希腊超越论传统一脉相承的，罗素在《西方哲学史》中这样说:所谓柏拉图主义的东西，倘若加以分析，就会发现在本质上不过是毕达哥拉斯注意罢了。有一个只能显现于理智而不能显现于感官的永恒世界，全部这一观念是从毕达哥拉斯那里来的。他在该书59 页上引述了康福德的话:“毕达哥拉斯所激励的各种体系，都是倾向于出世的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性中，并且将可见的世界斥为虚幻的，说它是一种浑沌的介质，其中天国的光线在雾色中和黑暗中遭到了破坏。”毕达哥拉斯痴迷于数学的纯粹思维的世界，这一传统在巴门尼德那里表现为对作为纯粹语言和逻辑思维对象的Being 的推崇，巴门尼德把存在对应于真理，这是只能通过逻辑理性所能达到的，而其谬误则对应于非存在，也就是感觉对象。巴门尼德的存在的特征:不生不灭、连续不断、静止不动，都恰恰是与个体感觉对象格格不入的东西，惟有通过语言和逻辑才能达到，特别是其说存在的球形的，往往受到人们经验层面的攻击，但其球形在希腊文化中恰恰指的是完满和神。因此“惟有存在能拥有名称，能够被言说”，“能存在和能被言说是一回事(It is the same thing that can be and can be thought)”。感觉对象被纳入到非存在和谬误层面，是超越论的极端代表，而柏拉图在这方面明显比巴门尼德缓和，他认为真实的存在——相(idea)对应于知识和真理，谬误对应于非存在，但非存在不是巴门尼德所指的感觉对象，感觉对象在柏拉图看来虽然不是真理和存在，但也不是谬误和非存在，而是介乎于二者之间的意见(doxa，opinion)。柏拉图在《理想国》中说:“完全实在(real)的东西是完全可知的，完全非实在(unreal)的东西是完全不可知的……假使有这样一种东西，它既是有(is，存在，引者注)又是无(is not，非存在，引者注)，难道它不是介乎于全然实在和全然非实在之间的吗?……我们必须找出和无知与知识之间的状态相对应的东西来……不是有一种我们叫做意见(belief)的东西吗?”［1］184因此柏拉图认为有一种被我们称之为意见的东西，存在于知识和无知之间。柏拉图对意见的认可在一定程度是他对感觉认可的前提。肉眼视觉从开始完全被排斥，到逐渐被包容，再转换提升为一种灵魂之眼的意识心观，即认为除了观看形体之物的肉眼之看外，柏拉图认为还存在观看永恒之物的心灵之观，是柏拉图视觉思想的基本脉络。

柏拉图在《斐多篇》里多次提到的是用灵魂之观替代肉眼之看:“哲学接管了灵魂……向灵魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有做出的观察完全是一种欺骗……而灵魂自身看到的东西是理智的和肉眼不可见的。”［6］88在古希腊语里，“看到了”同时意味着“知道了”和“理解了”，idein 的本来意思是“看”，但同时也具有“认识”的意思。英文中保持、承传了这样一种语词含义，英语中的“I see”，不仅仅是说“我看见了”，而且是“我明白了”、“我理解了”的意思，因此在“肉眼之看”和“心灵之观”这两种不同的认知形式之间，也就的确存在着某种可以沟通的可能性。最好的例子是柏拉图在《斐多篇》中所讲的关于“观察日食的比喻”的例子，“在对研究自然感到精疲力竭以后，我想一定要提防一种危险，就好像人们在观察和研究日蚀，如果不是通过水或其他同类的媒介物观察太阳反射出来的影子，而是直视太阳，那么肉眼真的会受到损伤。我感到类似的情况在我身上发生了。我担心，由于用肉眼观察对象，试图借助每一种感官去理解它们，我也有可能使自己的灵魂变瞎，所以我决定，一定要求助于某些理论，在探讨事物真理时使用它们……我并不承认一种以理论为工具对‘影像’进行研究比直接对事实的研究更好。”［6］108林美茂在其“哲人看到的是什么?——柏拉图哲学中‘观照’”一文中将这段文字译为:“人如果不通过倒映在水或者与此类似的东西里对太阳进行间接地观察的话，肉眼将会受到损伤。我的考虑与此相同，那就是因为我担心，人如果用肉眼看或者各种肉体的感觉直接地捕捉事物的话，那么精神就会成为完全盲目的状态。所以我想到了通过理论考察的手段，也就是说必须将事物的真相放在理论里进行考察”(Phao．99b－100a)。

这种思想，柏拉图在“洞喻”中重复提及，当洞中的囚徒被动地得到解放，被人硬拉出洞穴而进入阳光之下时，“他会觉得满眼被强光辐射充斥，以至于他被告知为真实的世界他一点东西都看不见……因此在他能在洞穴外的高处(upper world)看得见东西之前，他需要有一个逐渐习惯的过程。首先最容易的是看(make out，辨别，引者注)阴影，其次就是看人和其他事物在水中的倒影，再次是看事物本身;在这之后，大概在夜里观察天体和天空本身，看月光和星光，比白天看太阳和太阳光容易。……最后，他大概就能够直接看太阳本身，并沉思太阳的本质，就不必再通过水和其他类似的介质的倒影来看它了，就可以在它本来的位置观看其本身了。”［1］229－230看阳光下的实物和看阳光本身本来是目的，但是囚徒的目光由于先天的或者后天的不足，只能权且先由看阴影、看倒影而逐渐习惯看阳光和太阳本身，因此柏拉图并不是一个绝对先验论者，他部分地认可了经验，因此也部分地认可了肉眼视觉。

柏拉图在《菲德罗篇》中说，“每个人的灵魂由于其本性使然都天然地关照过真正的存在，否则他就绝不可能进入人体，但要通过观看尘世间的事物来引发对上界事物的回忆，这对灵魂来说却不是一件容易的事。”［4］164人的灵魂原本存在于永恒世界而与相熟识，但在人出生之时坠入肉体而被囚禁在肉体之中，无法摆脱肉体而与诸神一起飞翔天外，“观照本真”。而只有通过感觉器官来捕捉真实事物在这个世界上的影像，触动凭借幽远而模糊的记忆，间接地回忆和观照真实事物并力图去把握相本身，因此对柏拉图来说，“知识就是回忆(recollection，再聚集)”。“这样的人一见到尘世的美，就回忆起上界真正的美。”［4］164但“只有极少数人才能借助这些器官通过摹本看出真相，”［4］164在《国家篇》中，“看”成了柏拉图哲学的核心概念，沟通柏拉图《理想国》中三大比喻的核心线索是光照与看，“日光喻”、“线喻”和“洞喻”事实上都可以用光照与看的逻辑线索加以串联。

三、洞喻

在“洞喻”中，柏拉图不断地提到“光”和“看”，海德格尔认为，“这个比喻的赋予形象的说明力量集中到火、火光、阴影、白天、太阳光和太阳等的作用上。”［2］259火光是日光的仿品和次一级的光，阴影只是光的被遮蔽和匮乏，黑夜同样是光照之白昼的对立面，因此光是“洞喻”的逻辑主线。被锁在洞穴中的囚徒们看火光中投在洞壁上的阴影，那被解脱束缚的人首先回过头来极不习惯地看火光中的偶像，然后忍痛看火光本身，当他被拉出洞穴而进入日光之下时，他一片目眩，开始只能看阴影和水中的倒影，然后才逐渐习惯看日光下的事物，最后才看到日光本身。海德格尔认为“洞喻”中的四个转向(bild)，事实是四种光照和四种看，对阴影的看、火光的看、日光下实物的看和对太阳本身的看。“从洞穴向日光、又从日光到洞穴的过程，总是要求人们的眼睛适应从暗到亮、从亮到暗的改变。”［2］248光是外在注入眼睛的能量，光架通了眼与物之间的沟通桥梁;而眼是光的接收器，因为有眼的接受和分辨，光的价值和意义得以体现。光和眼的结合，使世界由黑暗变成光明，由杂多孤立变为整体有序，由荒芜幽暗变得明晰可理解。

理解“洞喻”转换提升的难题之一是，为什么洞中的生存就一定是非自足的生存，洞外的世界为什么对洞中的人是必然的价值提升，难道我们不能像桃花源中的人一样封闭在一个圆融自足的洞中世界里吗?老子的小国寡民和陶渊明的《桃花源记》共同体现了东方文化对一个不受纷扰的与世隔绝的洞中世界的向往。海德格尔认为，所谓洞穴式的地下室，“即是那个对日常东张西望的目光显示出来的居留区域的比喻。洞穴中的火，即在居住者上方燃烧的火，乃是太阳的比喻。洞穴的拱顶表示天空的拱顶。人们生活在这个拱顶下面，依赖于大地并且与大地维系在一起。在这里围绕和关涉人的，对人而言就是‘现实事物’，亦即存在者。在这个洞穴式的地下室中，人们感到自己在‘在世界上’、‘在家中’，并且在这里找到了依靠。”［2］246由于他们甚至不知道这座地穴式洞穴就是这样一座牢房，他们就把这个在天穹之下的日常区域看做经验和判断的领域。

柏拉图“洞喻”中洞中的世界就是我们的日常生活世界，我们以洞顶为苍穹，以火光为太阳，以洞底为大地，心安理得地生活在这个自我封闭的世界中。这里的一个逻辑难题是:洞中的人自己感到身处家园的心安理得，他们为什么要被动地被解放到另外一个陌生的世界中去?那个陌生的洞外阳光世界对他们意味着什么?难道他们不可以没有洞外那个世界而而像桃花源中的人一样过那种黄发垂鬓，怡然自乐的生活吗?其实洞中和洞外两个完全分离的世界的价值差异，惟有通过人接收光的视觉潜能是被桎梏还是得到充分发挥才能得到解释。洞内与洞外的区别只是火光于日光的区别，在洞中的假象是因为火光中阴影所呈现的相，没有得到真正太阳的光照。在洞中，被锁住的囚徒们不得扭动他们的脖子而环顾四周，因此看不到他们背后矮墙上的人造物和火光，他们只能看见火光照射下人造物投射在洞壁上的阴影。阴影只是一团模糊的黑影，没有模糊轮廓内的形状分别，没有色彩的差异，没有厚薄的对比，更没有质感的生动。而当人们走出洞穴，进入日光照耀下的真实世界，人们首先可以随意地扭头环顾，迈步信游，举目观瞻，人的头本来就是可以环顾四周的，人的腿本来就是可以迈步的，这并不是出洞以后被新赋予的能力，而是在洞中就拥有但却被禁锢了的能力。被释放的囚徒首先习惯逐渐看阳光下真实事物的阴影，这相比火光下人造物的阴影要清晰一些，然后习惯看水中的倒影，倒影有了轮廓的清晰变化，有了色彩的差异，尽管这些清晰程度赶不上直接看真实事物本身。然后他习惯了看日光下的真实事物，轮廓、色彩、浓淡、质感一应呈现出来。人眼本来具有捕捉这些视觉对象的能力，只是在洞中阴影环境下这些能力未被激活而闲置荒废了，而在洞外的世界里，这些能力被自然地释放出来。人能够自由地转动身躯，舒心地欣赏五光十色的美景，这时洞中被释放出来的囚徒本能地感受到一种解放的愉悦，一种境界的提升和心灵的开悟，而这些都不是外在灌输给他的想法。解放他的人只是施予了一系列行为，而没有对被解放者进行任何说教，甚至连起码的解释也没有做，而是让囚徒自身内部的潜能在新的境遇中被自然释放，让他自己领悟真理，也就是让真理自身向他呈明。惟有从人的视觉潜能角度，洞外世界之优越于洞内世界的价值才得以被展示出来。从洞内到洞外是改变一种立场，转换一种态度，更新一个视角，提升一层心境的解释才能得到辩护，洞内洞外两个世界不可通约的相对主义偏见才能得以克服。从现实的角度讲，从洞中向洞外的转向是从熟悉的转向不熟悉的，从附近的转向遥远的;但从人所本身内在的潜能角度看，这种转向恰恰是从模糊的转向清晰的，从虚假的转向本真的。

在洞中的看是我们的肉眼经验之看，而洞外日光之下的看乃是一种“思维心观”(mental seeing)，肉眼所看的是模糊而转瞬即逝的偶然事实，而心观的是清晰而永恒确定的本质(eidos)。柏拉图的确认为存在一种灵魂的“心观”，“每一个人的灵魂确实具有认识真理的能力和看见真理的器官，就如同一个人必须整个地转身离开黑暗而看见光明一样，整个灵魂也必须转离这个变化的世界，直到它的眼睛能够承担沉思(contemplate)实在，观看我们称之为善的至为明亮者……这并不是要把视力赋予灵魂，灵魂本身就具有这种能力。”［1］232于是超越与直观有了某种内在沟通的可能性。陈康认为如何使我们的认识上升到瞥见“美自身”，《斐多篇》没有具体告诉我们，而《会饮篇》中出现了一种如何做到瞥见‘美自身’的明确方法，这种方法在《国家篇》中瞥见了善的idea。柏拉图在《斐德罗篇》也说，惟有灵魂飞离肉体才能瞥见真实的存在。在这些对话中的一个共同特点是，idea 不再作为一个思维理智的抽象对象，而是作为一个完整的存在对象，因而它不再是推论的结果，而是一种理性直观的对象。

肉眼视觉的对象是一种图像表象的被给与，而思维直观的对象则是一种意义整体的获得，直观的对象不仅仅是一个空间整体——object，而且是一个意义整体——事态(Sachverhalt)。作为意义整体的事态能够直接澄明对象的整体结构及其结构部分之间的逻辑联系和因果关系，是比单纯物体对象更高一层的直观对象。而且语词共相比具体图像能给人以更为广阔的想像和思维空间，它可以含括更多的具象并具有置换多种具象的空间，比如“皓月当空”这个词比任何一幅具体的月亮照片都更加宁静美丽，每个人都能在自己的理想状况中找到一幅与之符合的最为美丽的明月图像。所以读书(文字意向)比看电视(图像)使人更能获得丰富的知识和人生享受，体会到更多的自我诠释空间。而且语词还可以不断地被复制、重现，更方便于索引和传送，相比于呆滞的实物具象具有更多灵动性。黑格尔说，受过教育的人生活在抽象的概念中，在思想中自由运动。但这里所存在的逻辑难题是:共相概念是否如同黑格尔所言的那样，完全抛弃了表象和直观而孤高地抽象自存，还是能够包含存在地整体直观被给予，柏拉图在“线喻”中的noesis 给了我们极好的启示。

［1］Plato．The Republic of Plato，Trans．and notes by M．Cornford，Oxford University Press，1941．

［2］海德格尔:《路标》，孙周兴译，北京:商务印书馆2000年版。

［3］柏拉图:《蒂迈欧篇》，载《柏拉图全集》(第三卷)，王晓朝译，北京:人民出版社2003年版。

［4］柏拉图:《菲德罗篇》，载《柏拉图全集》(第二卷)，王晓朝译，北京:人民出版社2003年版。

［5］Stumpf．Socrates to Sartre and Beyond，New York 2003．

［6］柏拉图:《斐多篇》，载《柏拉图全集》(第一卷)，王晓朝译，北京:人民出版社2003年版。