高蒂尔道德契约论研究

任俊，华东师范大学国际关系与地区发展研究院，上海200062

众所周知，约翰·罗尔斯(John Rawls)的社会契约论促进了20世纪政治哲学的复兴。在此之后，契约论的观念受到越来越多的关注，并被用来发展规范的道德理论。在这些理论中，戴维·高蒂尔(David Gauthier)的道德契约论(moral contractarianism)值得重视。尽管和罗尔斯同属于契约论家族，但高蒂尔继承的是霍布斯而不是康德的传统。研究高蒂尔的理论，有助于我们了解当代契约论发展的另一种图景。本文首先将契约论和约定论区分开来，以澄清其理论目标;其次，勾勒出高蒂尔道德契约论的基本结构和核心主张;最后，讨论这一理论的疑点和困难。

一、契约论VS约定论

根据契约论的观点，社会规则和制度的正义，取决于它们是否被理想条件下的所有相关个人所接受。如果理性的各方能够同意某些规则和制度，而我们又认同这些个人和他们的关切，那么，他们所接受的东西对我们来说也将是道德上可接受的。为什么不直接诉诸现实中人们的同意呢?这是因为，现实世界中存在太多扭曲契约程序公平性的因素，比如信息不对称、力量对比不均衡、存在强制和压迫，等等，而在这些情况下达成的协议不可能是正义的。通过将契约场景理想化，可以屏蔽这些阻碍实现正义的因素。

有学者指出，契约论和其他道德理论的区别在于，“契约论的理论家认为，道德原则是被制作出来的，而不是被发现出来的”。［1］441在笔者看来，这个概括值得商榷。契约的假想性提示我们，当代契约论不是一个关于现实道德观念如何产生和起源的理论。和其他规范的道德理论一样，契约论展示的是一个道德评价和证成(justification)的标准。它非但不试图去说明(explain)现存的道德观念，而且还为批判现存观念提供理论工具。为了更准确地定位契约论，我们最好把契约论和约定论(conventionalism)区分开来，尽管它们都运用同意或协议这样的概念。

说道德原则是被人为地制作出来，是一个典型的约定论观点。例如，休谟认为，道德的某些方面来自于约定，他区分了两种道德义务:一种是人的本性使然，来自自然本能的驱动，比如对自己子女的关爱、对不幸者的同情、对施助者的感恩等;另一种则起源于人类的约定，比如正义。这里的约定不是指许诺，否则就会陷入“无穷倒退”，因为信守承诺本身就是正义的一部分，不能说我们信守承诺是因为我们已经承诺过了。休谟写道:“如果约定是指一种对共同利益的感觉，这种感觉是人人在自己内心里感受到、在自己同胞身上觉察到、在自己和他人协力时将自己带入一个旨在促进公共的效用的一般行动计划或体系中的，那么必须承认，在这个意义上，正义起源于人类的约定。”［2］157在休谟看来，我们之所以信守承诺、遵守与财产权有关的那些规定，只是因为，反思和经验表明，如果不这样做，人际交往中的安全和信任就无从谈起，社会就将解体，我们也就享受不到交往与合作的巨大好处。只有通过为了公共利益的共同约定(无需做出明确承诺)，正义规则和制度才得以确立。约定的达成有一个讨价还价、相互调整的过程，就好比，为了同时做出划桨动作，同一条船上的两个人必须考虑对方的情况。如果一个人想快些而另一个人想慢些，他们就不得不寻求某种妥协。

约定论的一个优点是能够解释我们现实道德观点中的一些复杂方面。根据我们通常的道德观点，伤害他人是比拒绝帮助他人更糟糕的事情。例如，我们一般认为，医生不能为了救治五个病人的生命而去摘除一个健康的人的器官，从而使他的生命遭受威胁。吉尔伯特·哈曼(Gilbert Harman)指出，约定论能很好地解释这个观点［3］110－111。根据约定论，一个社会的道德观来自拥有不同资源和能力的人们之间的协议。每个人都能同等地受益于一个互不伤害的约定，但一些人将比另一些人更多地受益于一个互助的约定。资源多、能力强的人很少需要帮助，而且总是处于帮助者的位置;资源少、能力弱的人经常需要别人的帮助，而且很少具备帮助别人的条件。不难想象，弱者迫切需要一个互助的约定，而强者却希望只有一个不伤害的约定，互助的约定则最好没有。不过，对弱者来说，除非达成某种互助的原则，否则他们将拒绝接受互不伤害的原则。因此，考虑到他们的力量对比、谈判筹码，最后妥协的结果应该是一个强的不伤害原则和一个弱的互助原则，这就解释了为什么我们会认为避免伤害他人比帮助他人更加重要。值得注意的是，哈曼在分析完这个例子后做了一个意味深长的补充:“我在这里只是试图说明(explain)我们道德观点中的一个方面。我并不因此就是在赞同(endorse)那个方面。”［4］13

现在，契约论和约定论的区别已经显而易见了。从形式上看，前者一般诉诸的是假想的同意，后者诉诸真实的同意(准确说属于默认)。更具实质性的差异体现在理论目标上:契约论的目标是道德评价和证成，而约定论旨在说明道德观念的产生和形成。契约论和其他规范的道德理论一样，没有对道德的起源做出承诺，它的力量也不在于对现存道德观点的解释和说明。说契约论表达了一种“道德原则是人们制作出来的”观点，很可能是混淆了契约论和约定论。契约论的证成力量不只取决于同意。很明显，单单一个制度原则在假想条件下获得同意这个事实，并不能推论出我们有理由赞成这个原则。一群习惯于被奴役的人会同意一种高度专制的政治制度，不意味着这种制度对我们来说就是道德上可接受的。在契约论的理论结构中，和“同意”一样至关重要的观念还有“什么样的人会同意”以及“基于什么理由同意”。契约理论家要表明假想契约各方的推理和现实世界中的我们是相关的，必须提供一个恰当的人的观念和实践理性的观念。这两个观念很大程度上决定了契约论辩护的力量。事实上，如何规定这两个观念，是区分不同版本契约论的关键所在。

二、道德契约论的结构

高蒂尔在一篇回应批评的文章中写道:“虽然我们不应假定，实际的道德实践和社会制度来自于协议，但我们可以认为，如果个人是完全理性的，每个人都想促进自己的利益(或实现他的实质性目标)，能够事先通过自愿的全体一致的协议来集体确定互动的条款和条件，那么，对原则、实践和制度——它们以约束个人的方式支配和架构了人类互动——的恰当的证成性检验(justificatory test)就是，看它们是否将被这些个人所接受。契约论者认为这个检验既提供一个理性的证成，也提供一个道德的证成。”［5］324这段话是对高蒂尔主要思想的一个提炼。

(一)囚徒困境

高蒂尔试图把一个道德评价的理论建立于理性选择理论之上。他的理性概念是工具主义的。根据这个概念，当且仅当一个选择是实现行动者目标的最有效手段时，它才是理性的。这个目标可以用人的效用来衡量。如果行动者的选择是一个固定环境中的惟一变量，那么理性选择就是使预期效用最大化的那个选择。然而，如果行动者的选择只是复杂环境下影响结果的若干因素之一，一个使预期效用最大化的选择就未必是理性的。高蒂尔通过“囚徒困境”所展示的互动结构来说明这一点。

囚徒困境表明，在这个互动结构中，如果每个人都不加约束地追求自己的利益最大化，那么所产生的将不是一个帕累托最优的结果①。就如同在霍布斯的自然状态中，为了争夺有限的生存资源，每个人都只图自我保全，都想先发制人，结果导致不堪忍受的战争状态，“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”［6］98。针对这个困境，霍布斯提出一个政治的解决方案:所有人订立契约，将除生命权以外的一切自然权利转让给一个拥有绝对统治权的主权者，这个主权者以其强制力限制个人的行动，确保社会和平和秩序，实现人们的共同利益。高蒂尔也诉诸集体协议的观念，但他认为不需要建立一个强制性的政治权力来对个人的利益追求施加约束，因为只要人是理性的，就能自觉同意并遵守这些约束。

囚徒困境在人类交往互动中的普遍存在，提示人们有必要彼此合作，约束个人对自我利益的直接追求。同意自我约束是理性的，但没有一个理性的人会同意单方面地约束自己对目标的直接追求。只有假定别人也同意自我约束时，他才会这么做。约束是理性的，意味着它必须是相互的。理性的约束以同样的方式适用于所有人，因而表现一种不偏不倚的性质。在高蒂尔看来，如果从理性协议中推导出来的约束与传统的道德规则有所重叠，就足以证明理性的约束符合道德。

(二)理性协议的观念

在规范的意义上，道德作为理性的相互约束，通过协议的方式来建立。阐明理性协议(rational agreement)的观念包括两个方面:一是刻画自然状态，二是解释契约各方的选择程序。

在高蒂尔那里，协议的当事人是那些有能力向别人提供好处的在世的社会成员，儿童、严重残障者、将来世代的人都被排除在外。协议各方对自己的能力和境况有充分的知识，准备利用自己的知识和能力促进自己的特殊利益。各方都是理性地追求自我利益的人，没有任何道德动机。

高蒂尔将这些人置于一个非合作的自然状态中，也就是初始谈判状态(initial bargaining position)。不过，这个状态受到洛克式条款(Lockean proviso)的限制，禁止损人利己，不允许通过恶化他人的处境来改善自己的境况［7］205。因此，初始谈判状态承认私有财产，保护个人权利。为什么要用洛克式条款限制初始谈判状态呢?为什么不把它简单地定义成一个非合作的状态呢?在高蒂尔看来，约束(社会规则和制度)必须能够被各方理性地同意并遵守，而基于非合作状态达成的协议不能满足这个条件。尤其是，对于那些非合作互动(non—cooperative interaction)的受害者——例如那些由于受到他人的侵犯而处境变糟的人——来说，同意这种协议是不理性的，不符合自身的利益。与洛克诉诸自然权利的做法不同，高蒂尔是在理性选择的基础上捍卫这个条款的。

确立了初始谈判状态，接下来的任务是就合作盈余(cooperative surplus)的分配进行讨价还价。谈判的问题是按照各方都能理性地接受的方式，从给定的一组可行的选项中挑选出一个选项。解决这个问题就是要规定一个选择的程序，最著名的一个解决方案是由约翰·纳什提出来的［5］8。根据他的方案，如果一个选项使每个人从合作中获得的净效用(超出初始谈判状态的那部分效用)的乘积最大化，那么选择它就是理性的。理性协议的目标是在这样一个选项上达成共识。例如，有两个谈判者，他们有四个可行的选项:〈20，20〉、〈100，50〉、〈60，60〉和〈30，100〉②。按照纳什的理论，他们在〈100，50〉这个选项上达成协议是理性的，因为(100－20)×(50－20)﹥(60－20)×(60－20)﹥(30－20)×(100－20)。

高蒂尔声称，契约各方理性的选择方案应当是所谓的最大相对让步最小化原则(princi-ple of minimax relative concession)。就某个选项来说，一个人的相对让步可以用这个式子表达:(U3－U2)/(U3－U1)。U1表示他在初始谈判状态的效用，U2表示他让步后实际得到的效用(如果这个选项被采取)，U3表示他起初要求的也就是最想得到的效用，(U3－U2)表示他实际所做让步的绝对数量，(U3－U1)表示他如果彻底妥协，放弃取得合作盈余的权利时将要做出的让步的绝对数量。如果U3=U2，则说明他没有作任何让步。根据高蒂尔的方案，在上面的那个例子中，选择〈60，60〉这个选项是理性的，因为(100－60)/(100－20)﹤(100－50)/(100－20)﹤(100－30)/(100－20)。

高蒂尔的解决方案基于如下的考虑。假设有一群人，他们都同意相互合作，以产生出一个合作盈余，提升每个人的效用。在合作之前他们需要达成一个理性的协议来规定对合作盈余的分配，于是，他们开始讨价还价。每个人所要求的是初始谈判状态中拥有的效用与一定比例的合作盈余的效用之和。每个人都想获得尽可能多的合作盈余，但同时也认识到，他只能提出一个别人能够接受的要求，否则就达不成共识，失去合作的机会。理性要求人们做出一些让步，如果一个人不愿意做出让步，那么他也不能期待别人做出让步。高蒂尔认为，只有在最大的相对让步最小化的情况下，理性的人们才能达成协议。在大多数情形中，这个原则要求每个人做同等的相对让步。这个方案背后的直觉观念是，一个人所作的相对让步越大，他抱怨的理由(ground of complaint)也就越强［5］9。使最大的相对让步尽可能地小，就是最大程度地削弱做出最大相对让步的一方不满的理由，只有在这种情况下达成协议才是理性的。

(三)契约论和稳定性问题

确立了初始谈判状态(受洛克式条款限制的非合作状态)和谈判方案(最大相对让步最小化原则)，就可以对社会规则和制度进行道德检测，看它们能否从理性协议的观念中推导出来。正义就是各个理性主体所能集体同意的对自己利益追求的一系列约束。然而，一个制度是正义的，但却不一定稳定，也就是说，个人不一定有足够的动机来遵守这个制度。同意是一回事，遵守是另一回事。

契约理论家不仅考虑制度能否被理想条件中的人们所同意，而且考虑制度在确立之后能否被遵守。由于利己主义的人性假设，稳定性问题通常被视为对霍布斯主义理论的一个重大挑战。在霍布斯主义的理论中，既然人们可能为了自我利益达成协议，那么同样有可能为了更大的自我利益而违反协议。在别人已经遵守协议约束自己行动的情况下，如果我们违反协议，显然能够获得更大的利益。举个熟悉的例子:甲乙两人事先同意互相帮助来粉刷他们的房屋，当甲帮助乙粉刷好以后，乙决定不再帮助粉刷甲的房屋似乎就是理性的(假设他不需要担心甲的报复或惩罚)。霍布斯笔下的“愚人”无疑会支持乙的做法，他们认为“守约不守约，只要有助于个人利益，就不违反理性”［6］109。看起来，单纯理性的个人缺乏足够强烈的动机去服从任何一项正义的制度。这意味着，霍布斯主义的契约论框架无法用于评估制度的稳定性。要想解决稳定性问题，惟一的办法似乎就是放弃那个狭隘的人的观念。为了反驳这一点，霍布斯和他的后继者试图表明:即便是自利的个人，也能够遵守协议。理性和自利不是遵守协议的障碍，相反，它正是遵守协议的动力。

先来看霍布斯对愚人的反驳。霍布斯提醒愚人，一个选择是否是理性的，取决于预期而非实际结果。一般情况下，倾向于违反协议的人不能理性地期望一个谋求和平的社会将接纳他，除非接纳他的人看走了眼，没能辨认出他的真面目。就算他侥幸得手，那也是运气帮助他达到了有利的结果，这不能证明其选择(违反协议)是理性的。此外，把自己的生存寄托于别人的错误判断上是违反自我保全的理性的，一旦别人修正了判断，他就会被逐出社会，遭到毁灭。

霍布斯的论证表明，通过诉诸直接效用最大化的考量来决定是否遵守协议的倾向本身就是不利的，因为这意味着他随时可能为了更大的自我利益而违反协议、破坏合作。如果别人知道或怀疑他具有这种倾向，就会把他从合作中排除出去，使其丧失合作的机会。

高蒂尔的策略是区分两种选择倾向:直接的最大化(straight maximization)和受约束的最大化(constrained maximization)。愚人就是具有直接利益最大化倾向的人，只有当合作的效用不小于违反协议的效用时，他们才会采取合作的方式，否则就会为了直接促进自我利益而违反协议，剥削那些遵守协议的人。受约束的最大化是指:在能够产生合作盈余的情况下，只要确信他人遵守协议，人们就倾向于遵守协议，在协议的约束下追求利益最大化，而不去计算背叛是否更有利。受约束的最大化者只会与和他们有同样倾向的人合作，如果确认自己所面对的是一个具有直接最大化倾向的人，他们会毫不犹豫地拒绝合作。

高蒂尔论证说，如果社会上受约束的最大者足够多，而且我们的品性充分透明(每个人都对他人的选择倾向有准确无误的认识)，那么采取受约束的最大化倾向是理性的。理由是，愚人将被轻易地辨认出来，成为不受社会欢迎的人，丧失合作获利的机会。合作只会发生在受约束的最大化者之间，他们将成为受欢迎的合作者。虽然他们在遵守协议时可能放弃了本可以获取的利益，但在总体上比那些不加限制地追求效用最大化的人获益更多，因为他们拥有更多的机会。

这样一来，霍布斯主义者就消除了个人理性和制度稳定性之间的那种紧张，因为理性的个人——也就是受约束的最大化者——会出于长远的自我利益来遵守正义的制度。在这个理论框架中，只要一种制度被证明是正义的，那么它必然也是稳定的。理性的自利既是制度正义的基础，也是稳定的保证。

三、互利和正义总是一致的吗

高蒂尔契约论的要点是:理性的人们通过讨价还价，建立约束个人行动的规则，从而达到一种帕累托最优的结果，使得每个人都从合作中获利(相对于不合作的情况)，而这些规则就可以被当做是道德和正义的规则。借用布莱恩·巴瑞的术语，我们将这个理论称为“作为互利的正义”(justice as mutual advantage)。撇开高蒂尔运用博弈论和理性选择理论的一些细节，我们集中考虑这样一些问题:理性协议的观念是否提供了一种恰当的道德证成的方式?实现互利的规则和制度一定是正义的吗?讨价还价的契约模式能否与我们关于“平等待人”的直觉相融贯?

我们很难同意理性协议的观念提供了一个恰当的道德辩护的方式。对于社会规则和制度的道德评价而言，这个观念至少是不充分的，它无法为弱者的正义诉求提供辩护。由于与之合作无利可图，旨在实现互利的契约一开始就把那些软弱无力的人(比如儿童、残疾人等)排除在外了。弱者被置于正义的领域之外，这显然不吻合我们关于平等待人的直觉。在我们看来，弱者无力提供好处、易受伤害，不是取消了而是强化了他们的正义诉求。一个社会对待弱势群体的方式，反映了这个社会实现正义的程度。

高蒂尔之所以认为理想协议产生的约束是道德的，部分是因为这些约束和传统的道德规则有重叠之处。但这个理由太弱了。首先，我们通常理解的道德规则与旨在实现互利的相互约束之间的重叠部分相当有限。弱势群体无法在社会合作中做出实质性的贡献，并不妨碍我们对他们给予尊重。承认和保护弱者利益的规则和制度，对强者并不有利，因为他们本可以轻易地侵犯弱者的利益而不用担心报复。

就算遵从正义的规则能够促进互利，也不能推出促进互利的规则就是正义的。尽管达成协议后，各方的利益相对于非合作的情况都有提升，并在此意义上达到一种互利的局面，但并不因此就实现了正义。按照霍布斯主义的理论，协议的内容取决于个人讨价还价的能力。可以预见的是，它将更倾向于体现强者的利益。说一个偏向强者利益的规则和制度是正义的，严重扭曲了我们对正义的一般理解。我们相信，人与人之间的力量对比不是考虑正义问题的一个相关因素，没有理由认为正义就是要求强者得到更多的权利和自由。根据各方的力量对比来安排社会结构，意味着让很多偶然因素——诸如天赋、出身、运气——来决定人的生活前景。一个人由于缺乏运气而在社会结构中处于不利地位，这是不公平的。运气对个人命运的影响是不可避免的，而社会制度的正义取决于是否缓和而非反映这种影响。

强弱分明的人们达成的理性协议，即使带来帕累托最优的结果，也不一定是正义的。假设有两个国家A和B，A是一个超级大国，军事实力强大，B是一个弹丸小国，只有十分有限的国防力量，但却拥有一种十分稀缺的自然资源。现在，A国下定决心要得到这种资源。有两种互动方式朝这两个国家敞开:一是战争，二是签署协议，确定A国取得那种资源的所有权。在理性选择的意义上，后者是两个国家的最佳选项。对A国来说，尽管可以采取战争手段，但兵不血刃地达到目标无疑是上策;对B国来说，在抵抗无望的情况下，选择屈服至少能够减少一些生命和财产损失。两个国家签订的协议，避免了惨烈的战争，某种程度上实现了互利(以战争状态作为对照)，但我们能否说它就是正义的呢?我们之所以认为这是不正义的，是因为，将B国拉上谈判桌的行为本身在道德上是可疑的。正是A国追求不正当的利益，才使得B国维护自己的权利不构成一个现实的选项。所谓的合作、互利，是在B国保护自己正当权利的可能性已经失去情况下才出现的。协议的前提不正义，决定了协议的内容不可能是正义的。

上述分析表明:互利既不是正义的必要条件，也不是正义的充分条件。不过，高蒂尔有时会加上一个限制条件:“道德来自于平等者之间的理性协议。”［7］232这里的平等不是人们在道德地位上的平等，而是谈判和博弈能力的平等。当然，这不是说霍布斯主义者相信现实世界中人们在这些方面的能力是平等的，而是说，在他们看来，道德只有在这种力量均衡的情况下才是可能的。归根到底，高蒂尔的契约论把规则和制度的正义还原成个人理性的自我利益，并由此引申出来一个对道德动机的解释:我们遵守正义的规则和制度，仅仅是因为这样做符合我们的利益。当诉诸自利解释人服从制度的动机时，我们不仅使合作而且使与我们合作的人只具有工具性的价值，他人被视为实现我们自己利益的手段。这表明，基于利益的契约论无法容纳一个“人具有内在价值”的观念。从道德的观点看，人的重要性不在于创造出特定的利益。人本身就是目的，平等待人要求人们赋予他人和自己同样的道德地位。正如简·汉普顿(Jean Hampton)所指出的，由于错失了人的内在价值这个观念，霍布斯主义的契约论难以成为一个可接受的道德理论［8］11。

［1］徐向东:《自我、他人与道德——道德哲学导论》，北京:商务印书馆2007年版。

［2］休谟:《道德原则研究》，曾晓平 译，北京:商务印书馆2010年版。

［3］Gilbert Harman.The Nature of Morality，New York:Oxford University Press，1977.

［4］Gilbert Harman.“Moral Relativism Defended”，the Philosophical Review，Vol.84，No.1(Jan.，1975).

［5］David Gauthier.Rational constraint:some last words，in Contractarianism and Rational Choice，ed.Peter Vallentyne，New York:Cambridge University Press，1991.

［6］霍布斯:《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，北京:商务印书馆1997年版。

［7］David Gauthier.Morals by Agreement，Oxford:Clarendon Press，1986.

［8］Jean Hampton.The Intrinsic Worth of Persons:Contractarianism in Moral and Political Philosophy，New York:Cambridge University Press，2007.