论亚当·斯密的道德报偿理论

费尚军，南昌大学江右哲学研究中心人文学院哲学系，江西南昌330031

人们通过自己对道德的思考都会达到一个基本的真理:美德应得幸福，恶行应得惩罚，而无辜的伤害和痛苦应得同情和补偿。这一代表着人类经验的信念，既根深蒂固地存在于人们的精神世界中，规约着人们的日常生活与实践，也成为道德哲学家们为之思辨与确证的主题。在亚当·斯密的伦理学理论中，基于人类情感的“反应性态度”，既彰显了人类对于美德的追求所体现的卓越，因而善应善报的生活秩序原理也揭示了恶行应得惩罚的情感逻辑与实践法则。在功过与赏罚、应得与正义的伦理语境中，既辨析出不同行为类型的道德价值及其社会效用之间的因果联系，也明确了这一应然的道德律对于一个充满激情与欲望的世俗生活世界的意义。重新厘析斯密的这一论题，不仅有助于我们理解赏罚应得的伦理含蕴及其有效性的社会条件，对当下社会摆脱道德冷漠、“好人难做”的尴尬境况，纾解人们的道德焦虑而强化社会对向善价值追求的期待，也提供了有益的镜鉴。

一、功过与赏罚应得

正如唐纳德·温奇所评价的:“《道德情操论》提供了一种因果分析，目的是将自然正义与惩罚和他的基本心理学原理联系起来。”［1］9正义的主题，也自然与人们产生的功过感及其应得相关。在斯密看来，作为一切行为的根源抑或行为善恶根据的人的内心情感，不仅需要去探究它与其得以产生的原因或对象是否相称，而追问其“合宜性”，同时，其意欲或往往产生的结果所具有的有利或有害的性质，也决定了行为的功过及其应得报答或惩罚的特性。虽然对休谟主要基于情感的意向而做出的“哲学家”式的解释颇有微词，不过斯密还是认为，在人们的日常道德生活中，我们判断人的行为和导致这种行为的情感，往往都是从这两个方面来考虑的。因此，伦理学的理论建构也有必要由此出发，来把握人类道德的“本然”。如果说，对人性及其情感事实而言，造物主在原因和结果之间已经建立起某种必然的联系，这体现在“那些自然而然地激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤的原因……按照每个人对这些原因的实际感受程度，肯定会在每个人身上产生其合宜的和必然的结果”［2］384，那么，在考虑他人情感的同时，就既需要对自身情感的合宜性做出判断，同时，特定的行为结果作为激起相应激情的原因，无疑也会成为赞许或非难的对象，因而以其功过性质的迥异而具有应得报答或应得惩罚的特征。

毋庸置疑，应得的观念总是以这样或那样的方式融入我们的伦理生活中。在人们的日常道德意识中，也总是确信一个人因其所行而获得其所应得是好(善)的，即使其所应得的是惩罚。而在斯密的解释逻辑中，既强调基于人的行为和品质因其功过不同，而具有应得报答或惩罚的特性，也力图说明“应得”的伦理涵义，以及其在人类情感法则中做出这一判断和区分的依据。因而他强调，“报答，就是为了所得的好处而给予报答、偿还，报之以德。惩罚也是一种报答和偿还，虽然它是以不同的方式进行的;这是以恶报恶。”［2］82那么，就特定对象因其行为而作出应得判分的依据而言，什么样的行为应得报答或应得惩罚?在他看来，由于没有一种情感像感激和愤恨那样，能直接地引起我们对他人苦乐的关切，因此，“谁表现为合宜而又公认的感激对象，谁就显然值得报答;谁表现为合宜而又公认的愤恨对象，谁就显然要遭到惩罚。”［2］84显然，斯密基于激情而对应得的判断作出的断言，既容易在我们的情感表达和日常道德判断的实践中获得一种价值认同，但我们却往往疏于从理论层面去分析和确证其中所包含的内在逻辑与伦理意义。应当说，正是斯密在仁慈与正义美德作出区分和比较的语境中，基于行为的功过及其应得的赏罚而表达的这一观点，既蕴涵着谁之应得、何种应得、为何应得的内在逻辑，同时也为阐释应得观念与正义的关系提供了一种伦理分析范例。

首先，人被认为是最毫无争议的应得的承载者，因此，我们也常常断言，是“某人”应得报答或惩罚。这一观点使人们倾向于认为，也只有人才能够应得，因为似乎任何归因于非人存在物的应得，或许最终都能转换为某些“人”所应得的要求。然而需要澄清的问题是，如果说作为引起快乐和痛苦的原因，无论其是否有无生命都会激起感激和愤恨，那么无生命的存在物，或者那些能够体验痛苦和快乐的动物，是否也是应得(报答或惩罚)的对象?因为我们不仅可能对伤害自己的石头宣泄愤怒，甚至对一块挽救自己生命的木板心存感激，同时，也会惩罚那些致人死命的动物。然而在斯密看来，就对苦乐具有感知能力的动物而言，虽然较之于前者更适合成为感激或愤恨的对象而应得报答或惩罚，不过，“虽然动物不仅是带来快乐和痛苦的原因而且也能感觉到那些情感，但是它们仍然不足以成为感激和愤恨的完美的对象;那些激情依然感到:要使它们完全满足还缺少某些东西。”［2］117因此，成为应得主体的充分必要条件在于:首先，它必须是感激或愤恨的原因，其次，它必须具有感觉那些激情的能力，最后也是最重要的条件在于，它是基于某种为人所赞许或非难的意图而引起那些激情的。这样，能够满足感激之情或成为合宜愤恨对象而应得报答或惩罚的主体是人。而究竟什么使一个“人”能够“应得”时，显然也不仅仅是作为人这一生物意义上的事实，更为重要的，是应得的主体所具有的健全理性和反思的能力。

同时，为什么是感激或愤恨，而不是诸如爱或憎恶的激情构成功过判断的基础?在斯密看来，尽管后两者也是关涉到他人的幸福与不幸的类似激情，然而不同的是，对它们的感受却不需要对激情指向的对象作出任何特殊的回报性行为。爱的情感得到充分的满足，“所渴望的一切就是看到他的幸福，而不考虑谁是他的幸运的创造者。”［2］83而如果仅仅作为嫌恶的对象，稍具正义感的人，也会因为在没有图谋的情况下成为某一不幸事件的原因而深感责备。但是感激和愤恨不同，它们的特性就在于，基于原初行动的功过而要求应得的报答或惩罚。诚然，基于激情而演绎道德判断，斯密并非只是把功过的判分单纯地建立在个体性的感受之上，“斯密真正的壮举，是展示了人们如何确实拥有着一种具有共同标准的共同的道德世界。他们是如何得到它们的?”［3］72因此，也就需要寻求一个更为普遍的立场作为功过评价的原则，并为社会道德生活奠基。而合宜的感激或愤恨的对象，其应得报答或惩罚，“只有在得到每一个公正的旁观者的充分同情，得到每一个没有利害关系的旁观者的充分理解和赞成的时候，才显得合宜并为别人所赞同。”［2］84实际上，这既有着一种普遍性的诉求，同时也蕴涵着一种超越仅仅基于行为结果而作出功过判分的更高的道德诉求，亦即对合宜性的要求。在斯密看来，公正的旁观者依据对具体情境的审度而产生的同情性激情，总是以某种“应然”的尺度来作出公正的判决。

正因为如此，我们既能理解为什么善应善报这样值得称许的原则，会建立在对感激之情以及其作为合宜感激对象的同情的基础之上，同时，也才能理解为什么恶应恶报的原则会建立在合宜的愤恨的基础之上。因为，对人这种不完美的生灵来说，愤恨既是一种本然之情，却也是一种常易过度而令人厌恶的激情，然而经过旁观者立场“公度”之后所呈现的合宜的义愤，却是保障这一原则的有效性以致捍卫社会正义的自然基础。就善恶应得的道德判断而言，这种普遍性和公共性立场的转换和伦理诉求，使其不仅仅依据作为行为结果的功过性质而作出，也依赖于合宜性的特征而有着对行为意图和动机的考察。斯密指出，“不赞同施恩者的行为，就几乎不会同情受益者的感激;相反，对损人者的动机表示赞同，对受难者的愤恨就不会有一点同情。”［2］87如果说，某一行为(者)应得报答或惩罚，公正旁观者需要关注两个行动而作出判断，那么既有着对施动者的情感和动机的直接同情，也有对作为受动者的感激或愤恨的间接同情。因此，功过感是一种“复合的”情感，在日常道德实践的具体情境中，我们总能在对某一特定品质或行为的应得善报或应得恶报的感觉中，清晰地辨析出这两种混合在一起的不同情感。由此看来，应得判断实际上就超越了作为实际行为结果的单纯的功过性质，而使之立基于更高的合宜性的基础之上。不过，由行为结果的功过性质而至行为动机合宜性的追溯，也衍生出对人类道德生活中作为应得判断依据的情感逻辑及其复杂性的关注。

二、机运与应得差异

人既是不完美的生灵，也是志趋于“优良”的社会存在物，亦如亚里士多德言，“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。”［4］9而自然的智慧体现在，甚至使人性的弱点也成为了彰显人自身崇高与卓越的必要环节，就善恶应得的有效性及其实现而言，造物主既没有把它寄托于仅仅依靠人的理性所能作出的那种缓慢的决断，而是在人类能够考虑到其社会效用之前，就已经赋予了人一种基于对苦乐的直接感受而产生的原始激情，以促成这一目的的实现。尽管这些激情的表达，因其过分或不足而时常使人性的弱点毕露，然而，人彰显其高贵和尊严的“技艺”，也就在于能在其具体境遇中把握它们的合宜与适度。对斯密而言，这种合宜性的判断既以公正旁观者的同情为尺度，那么善恶与应得判断的理想或应然的对象，也最终指向了行为背后的动机和意图，因此，“恰好归于某一行为的一切赞扬或责备，恰好归于某一行为的一切赞同或反对，最终必定针对内心的意图或感情，必定针对行为的合宜与否，必定针对仁慈或不良的意图。”［2］115这样，应得的内在一致性就体现在，只有与行为者的动机具有一致性的行为结果，才是其应当承担责任的。然而造化弄人之处在于，尽管这一简约而近乎自明的抽象准则是多么令人心悦诚服，但由于机运或运气(fortune)的影响而产生的实际行为后果，却总是在扭曲人们的合宜感的同时，使人们对功过的判断与上述的“公正准则”产生了强烈的偏差。

问题在于，为什么会产生这种偏差或情感上的不一致性?它在何种程度上影响到人们的情感以及功过判断，而使“应得”呈现出某种复杂性?首先，出现这种偏差的原因在于，行为的实际结果总是以其鲜明和生动的特性，强烈刺激着人这种激情动物的敏感神经，其所引起的快乐或痛苦，也成为激起相应的感激或愤恨的原因，这无疑总是强化或弱化人们对某一特定行为的功过感。这样，“任何行为愉快的和不幸的结果不仅会使我们对谨慎的行为给予一种或好或坏的评价，而且几乎总是极其强烈地激起我们的感激或愤恨之情以及对动机的优缺点的感觉。”［2］130其次，就这种偏差的具体表现而言，一方面，是基于特定的行为者的动机或意图，却没有产生相应的善的或恶的实际结果，从而影响到人们对于特定行为的功过判断。因此，好心无善果抑或行善未果，由于缺乏让人产生感激的原因，旁观者会减弱对行为者出于意图而应有的感激，而行为者自身也会缺乏那种基于行善成功的功劳感。同样，当恶毒无恶行抑或作恶未遂时，也缺乏让人激动而产生愤恨的原因。在这种两种情况下，都是因为“未果”而影响了我们的情感和判断，也减弱了我们对某些行为的功过感。由此看来，世人凡以成败而论英雄，也确有其自然的情感和心理基础。因为品德和才华的优越，即使对承认其优越性的人而言，也不可能产生和非凡的功绩相同的效果，而尽管恶意和罪行都具有同等程度的罪恶性质，但这种情感上的不规则性同样影响了所有文明体系的法律，也形成了对那些没有造成实际危害的恶行以减轻惩罚的条列。

由此，“这一在所有判断中的关于合宜性的偏见，自然是通过贯穿于任何社会群体的交互同情而被交流。因此，尽管我们道德判断的理想对象是动机和意图，但实际的对象却常常是行动和它们的后果。”［3］85如果说，上述情形在于缺乏特定的行为效果而使其所“应得”存在某种偏差，那么，另一种导致功过判断的偏差出现的情形就在于，当一些行为因其结果而意外地引起特别的快乐或痛苦时，在强烈地激起人们的感激或愤恨的同时，也增强了我们对这些行为的功过感。这样，由于行为结果总会在世人眼中投上“阴影”，当好心(无心)而不幸酿成恶果，这种无意图的伤害的出现，通常使我们不仅赞同受害者的愤恨，也赞同对其所施加的惩罚，即使这种惩罚大大超出了那些因为没有造成某一不幸后果的行为者或许应得的惩罚。而当恶毒却偶有良行时，却又会因为世人对其行为结果的过分关注，其光环效应往往使人们疏于穷究其行为背后那不可能获得普遍认同和赞许的意图和动机。显然，这种基于实际后果来启动功过判断的一般心理，既造成了人们在行为选择和道德评价中的功利倾向，也成为在道德应得的实现过程中容易产生偏差、甚至出现某种不公正的原因。因为，一旦当行为产生了超乎其意图和动机的良好结果时，他所接受的感激往往会超过他所应得的，而当一个人事与愿违，好心不幸干了坏事，则对他产生的愤恨也会超出他自己所能期望的程度。在一定程度上，这种仅仅基于功利性后果的权衡，既蒙蔽了隐匿在行为背后的真正动机和情感，无疑有时也会刺激那些“道德伪善者”。

诚然，我们不得不承认的人性和情感事实是，“结果运气”确实在这一最不愿意让其发挥作用的领域施加了影响，使行为功过判断呈现出一定的偏差。而凡事以成败论英雄，必将导致社会德性的脆弱和衰微。不过，尽管承认这种情感不规则性以及对合宜性的判断所造成的干扰，然而在斯密看来，这种情感不规则性的产生，既是人性的一种“弱点”，恰恰也是自然“智慧”的一种体现，因为它的客观存在，同样有助于人类的幸福与完善。在一定意义上，这种情感的不规则性，促生了生活世界中“应然”存在的应得赏罚的评价体系与实现机理。首先，它只是把那些带来或意图带来的实际罪恶、那些因缺乏对他人最起码的尊重并使人直接面临威胁的行为，视为愤恨和惩罚的惟一合宜的对象。由此，就需要现实正义的法律来作为裁决和实现应得的机制。这既没有首先诉诸于行为者的意图或情感，以致社会陷入普遍猜忌和人人自危的混乱之中，同时，在使恶行应得惩罚的同时，也使那些仅有良好意愿的人，明白“好人”是“做”出来的道理，并以切实的善行来获得相称的报答。这样，自然的正义及其法律强制所实现的应得，确保社会成员保持彼此的尊重，也在底线伦理的意义上，维系着社会的存在和通向幸福社会的可能性;其次，对特定情感和行为意图的裁决，却会在“内心公正旁观者”抑或良心的审查中来实现其所应得。滋生恶意或因忽视他人幸福而对惩罚产生的恐惧和罪恶感，出于善意及其相应善行而获得的自我满足和价值认同感，这种应得的实现，也促使每一个具有健全理性的社会成员，将心灵的正义和内心的安宁视为人生幸福的首要要素。因此，就人类情感所赋予美德和罪恶以其“应得”而言，既有人性弱点的显露，也始终为人性中最高贵和最美好的原则，亦即对美德的热爱、对罪恶和非义的愤恨的本性所引领，而并没有完全丧失对应得报偿的信念和信心。

三、应得与正义

尽管如法律哲学家博登海默叹言，正义有着“一张普洛透斯似的脸”，因其变幻无常而往往令人迷惑，然而在看似无常的概念流变中，我们却似乎仍然能够辨析出其中基本的要义，亦即，“给予每个人以其应得的东西的意愿乃是正义概念的一个重要的和普遍有效的组成部分。没有这个成分，正义就不能在社会中兴旺。”［5］253而“给予每个人以其所应得的”这一论式，似乎也可以含括所有有关正义问题的阐述。如果说，在人们的日常道德意识和判断中，强调一个人因其自身的行为而“应得”赏或罚，那么问题就在于如何对这种应得观念与正义的关系，以及何以成为正义的应有之义而作出合理的说明。诚然，早在精于推论的哲理时代到来之前，人们既相信世界为赏善罚恶的严厉正义所控制，原始宗教及其义务感的神秘化，确保了这种应得观念的绝对有效性。而抽象的哲学研究的开始，则显然在确证和强化这一观念的延传中呈现出某种复杂性。在《理想国》中，柏拉图对“正义就是给每个人以适如其份的报答”的解释提出质疑，其症结就在于:如果正义在于应得，那也只能意味着好人当待之以应得的善，“伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能。”［6］15因此，正义作为人的德性必与他人的善相关，对坏人待之以恶则使人的德性变坏而陷于不义。而亚里士多德认为，不正义既指违法的人，也适用于占有比其应得的多的人。作为总体的相关于他人的善，正义在于守法而不去伤害他人，作为具体的正义则在于给予其应得而寻求某种平等。尽管强调“以善报善是一种美好的品质:我们有责任以善来回报一种美好的恩惠”［7］142，似乎也没有充分说明使恶行应得惩罚抑或恶应恶报的正义的理由。

在斯密看来，虽然不同语言中表示正义的词语有不同的含义，然而“在这几个不同的意义之间必然有一些天然的类似”［2］355。就我们避免实际伤害他人、不直接伤害他人的人身、财产或名誉而言，我们被认为对他人是正义的，而违背正义则应得惩罚。这种意义上的正义，既切近于亚里士多德的交换正义，其有效作用也在于呼吁人们从纯粹利己的欲望与冲动中解放出来，不得损人利己，禁止侵害他人，并自愿做一切能被正当强制去做的事情。基于此种意义的正义，斯密演绎了恶应恶报的惩罚的理由。由于真实伤害必然引起人们的强烈愤恨和报复冲动，这些激情虽然本性令人憎恶，却也是人性的一个必要的组成部分。只是由于人们对这种“恶”的直接效果的感受往往如此强烈，而难以穷究其间接效果，亦即在实现社会正义和平等中的作用。而自然把报复的法则铭刻于人类心中，并给予直觉赞同的同时，却并没有赋予人类从整体来看都是罪恶的天性，因为合宜的愤恨恰恰在彰显人性卓越的同时，成为正义和社会惩罚的自然基础。同时，对自由平等的社会成员而言，“每一个人自然而然地被认为、而且早在市民政府建立之前就被认为拥有某种保护自己不受伤害，以及对那些伤害自己的人要求给予一定程度惩罚的权利。”［2］99因此，和柏拉图认为以恶报恶将使好人变坏、坏人变得更坏不同的是，在斯密看来，也许以恶报恶的惩罚本身是一种“恶”，然而却是实现自然正义所要求的一种必要的恶，对人性完美和社会秩序而言，需要这种“从恶中引出善良”的技艺。

人性的弱点以及诸多诱惑可能激起的那种过分狭隘和偏私，要求自然正义的有效伸张，在禁止作恶的同时，既避免善者为人欺骗和利用，也使无辜者应得同情与补偿，以奠立社会的道德基石。不过这种正义及其应得，只是在消极的意义上培养人们的正义感，并借助于制度性的法律强制来得以实现，这对一个利禄社会而言是必要的前提条件，但对通向愉悦幸福的“好社会”而言，我们还需要考虑“彼此善待”的义务。而在正义类型的分析中，斯密认为，虽然我们没有伤害他人，如果对与我们相关的有功之人，没有以公正旁观者的立场来给予基于他人的品质、地位以及与我们的关系以恰如其分的认可，对他而言就是不正义的。这种意义上的正义，“它存在于合宜的仁慈之中，存在于对我们自己的感情的合宜运用之中，存在于把它用于那些仁慈的或者博爱的目的。”［2］356这提出了对社会成员诸如仁慈等社会美德的要求，它可理解为“包含父母对孩子的义务，受益人对赞助人的义务，朋友、邻居的相互义务，以及每个人对‘有美德的人’的义务，等等”［8］38。如果违背正义的恶行应得惩罚是一种“权利”的主张和诉求，就应当运用法律的威力来约束和惩罚不义，这是每个政府和国家殚精竭虑、也能做到的“义务”，旨在以“否定的”方式确立起合法的行为规则体系，使“这些人慑于社会力量的威力而不敢相互危害或破坏对方的幸福”［2］281。然而对一个良序社会而言，显然又不能只是满足于以法律惩罚来努力消除社会中的“不义者”，而忽视激励人们践行积极的仁慈义务。斯密强调，仁慈的美德“需要和极力要求……一个相应的报答”［2］90，因此，如果造物主以令人愉悦的功劳感来劝勉人们多行仁善，那么社会同样也需要创造相应的条件，甚至强制人们承担部分仁慈的义务，在保持这种道德确信的同时，使那些“份外”的德行得到报答，即使不是从其应得的人那里获得。这同样也成为了正义的应有之义，以在善行的回报与双向激励中，打开通向幸福社会的大门。这种在“肯定的”意义上实现其所应得，不仅是摆脱道德冷漠世界的需要，也是走向人类幸福生活的一个“不可或缺”的条件。

诚如包尔生所言，“在上帝和人面前，德性是受到赞扬的，而邪恶却是被蔑视和谴责的。”［9］344不过，对一个日益摆脱世界观上的教条主义和宗教束缚的社会而言，如何基于人性的事实来阐明道德赞许与非难的原则，以世俗的方式来揭示善恶赏罚的一般准则，成为时代所赋予的道德哲学难题。斯密不仅以其睿智与洞察力作出了自己的理论努力，也深刻意识到这一论题对一个“欲望着”的世俗社会的意义。因为当自然利用人性以为财富能带来真正满足的弱点，刺激人们的欲望以推动社会物质财富累进的同时，却隐现着因虚荣和贪婪、伤害和欺骗等导致道德败坏的危机。而就这一论题对当下社会的现实意义而言，由于那些奉行“利润至上”的人，甚如亚里士多德笔下“寓言中的米达斯”，“不知何者才是优良生活的缘故……却把一切才德完全应用于致富技术，似乎世间一切事业归根到底都无非在乎致富，而致富恰正是人生的终极。”［4］29在痴迷于外在财富、过度享有的同时，背弃了美德之路，漠视他人的生命和安全，无视给他人带来的痛苦和不幸。当人们时有积极践行仁慈意愿的善行，却又陷入“没有好报”的尴尬境地。凡此种种现状，同样表达了对道德报偿在当下社会有效性的要求。显然，报偿的命题也不只是学者思辨“详玩”的对象，对当下社会而言，要使有道德的企业和个人受到法律的保护和社会的尊重，使违法乱纪、道德败坏者受到法律的制裁和社会的唾弃，也就在于实现“给予其所应得”。

［1］(英)唐纳德·温奇:《亚当·斯密的政治学》，褚平译，南京:译林出版社社2010年版。

［2］(英)亚当·斯密:《道德情操论》，蒋自强等译，北京:商务印书馆1997年版。

［3］(丹)努德·哈孔森:《立法者的科学》，赵立岩译，杭州:浙江大学出版社2010年版。

［4］(古希腊)亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆1965年版。

［5］(美)博登海默:《法理::法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，北京:华夏出版社1987年版。

［6］(古希腊)柏拉图:《理想国》，郭斌和译，北京:商务印书馆1986年版。

［7］(古希腊)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京:商务印书馆2003年版。

［8］(美)塞缪尔·弗莱施哈克尔:《分配正义简史》，吴万伟译，南京:译林出版社2010年版。

［9］(德)包尔生:《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京:中国社会科学出版社1988年版。