马君武传输主权在民的旨趣探究
2013-04-07张晓溪
张晓溪
(北华大学法学院,吉林 吉林132013)
在西学东渐的历史上,依据译介的《足本卢骚民约论》及《帝民说》等文章,马君武传输了西方社会的主权在民思想。在近代中国的特定时空,马君武是如何传输主权在民思想的?其又是怎样解读、践行主权在民思想的?在此,笔者遵循设定问题——原理分析——政体论析这一路径,从三个方面展示马君武宣传主权在民的旨趣。
近代中国热议的“主权在民”,并不是民主制与贵族制之间的继承让与问题,而是在思想传输与制度践行中激起的复杂论辩。在这一焦点上,马君武与卢梭之间进行了跨越时空的对话与交流。在马君武看来,主权在民说揭示了以共和政体代替君主政体的合法性问题,共和政体是主权在民的实践方案,这关乎民主制度的理论诉求。
一、观照主权在民之缘起
在《女士张竹君传》(1902年)、《〈法兰西今世史〉译序》(1902年)、《帝民说》(1906年)、《〈民约论〉译序》(1916年)等文中,马君武关注了主权在民思想。马君武负笈东瀛后,卢梭之名及其主权在民说不绝于耳。马君武结识孙中山等革命派思想家后,又专注于共和政体的论证与建构。马君武观照主权在民思想,有这样几个因素。
其一,当西力东垂之时,近代中国如大革命前的法国境况一样,中国民众皆“困于暴君之专制”。中国满载四千年历史,却“有朝廷而无国家,有君谱而无历史,有暴政而无义务”。尽充“君、臣、父、子”等级观念,西学思想的精华无缘知晓。马君武认为,能够与西方相媲美的思想与心智枯竭了,中国渐趋失去活力。“奄奄黄民,脑筋尽断,血液尽冷,生气尽绝,势力尽消。”[1]4
其二,受友人张竹君的启迪,马君武认为西学之原理与革命之事功相比,更具解释效力。一般民众往往专注于世界精英人物,不去问鼎思想本原,这在马君武看来是舍本逐末。“在今日主张革命者,诚豪杰。然世间上事事物物,声声色色,动起往复,皆有其原因焉。无原因则无校验,今世之主张革命者,徒求校验而已,无造原因者,皆求为华盛顿、拿破仑,无甘为福禄特尔(今译为伏尔泰)、卢梭者,此所以无功也。”[1]2在事功效验与思想原理之间,马君武认为两者皆不可偏废。他这样评介:“然主权在民之原理,推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力,历二百年不废,永为世界大名著之一,各国皆有译本。”[1]300
其三,西方政书中阐释的名词与学理在其本土已经“数见不鲜”、历时久远,甚至已经为“陈腐学理”,而中国民众或者“舌咋目眩”不得耳闻或者“语焉不详”[1]227。所以,为了宣传主权在民思想,尤其为了尽释其义,马君武认为,实有必要输入、阐释这一原理。
其四,马君武一再强调,“帝民这一名词之发源极远,而卢骚最祥阐之”[1]227,即主权在民说之推阐尽致者,非卢梭莫属。在马君武看来,主权在民为卢梭思想的核心与主旨。
其五,共和政体的建立需要理论依据。主权在民思想也能够为共和制政体提供合法性来源。马君武认为,挑战君主权威,建构合法的民主政体,其理论来源为主权在民,共和政体可对抗主权在君。通过两种政体的对立比照,主权在民说可以为构建民主共和国提供合法化说明。
此外,马君武之所以如此倾心主权在民原理,关键在于它与民主革命之间的关系。马君武坚定地认为,卢梭思想的精华全部凝结在主权在民原理之中。正是由于主权在民思想直至卢梭详细阐明,才得以发生1789年法国大革命及世界革命风潮。此后“人人倡公众自由之说,全欧效之”[1]228。自由民主的文明世界,遂新始出现。从中可见,主权在民的宣传,其最终目的为中国的社会革命作了思想与舆论铺垫。然而,主权在民作为合法性理论武器,其旨趣与核心是什么?马君武如何加以阐释的?其为何被马君武视为卢梭思想的精髓?
二、主权在民的旨趣
第一,主权的本原与合法性。在何谓主权、主权的本原、主权的合法性问题等方面,马君武的译介与评述具有独特之处。马君武首先创造了“帝民”这一中国化名词,对译卢梭的“Sovereign–People”。马君武评议,这一名词“发源极远”,在西方各国已经成为陈腐学理。“帝民”是直面君主政体而提出的,正是它燃起了19世纪革命风潮。马君武说,卢梭最有力之言为“个人者,帝权之一部分也;帝权者,国家之一部分也。帝权非一私人,而以通国中之个人组成之。何谓帝权?帝权即为个人之总体,它涉及双重关系。一是帝权与个人之间的关系,个人应为帝权之一分子;二是帝权与国家之间的关系,帝权为国家之一部分”[1]227。在近代中国这一特定场域,马君武利用“帝权”译介“主权”、用“帝民”①“帝民”一词是马君武的独创。法国学者巴斯蒂经考证也持同一观点。它表征近代中国社会变迁这一特殊历史。对译“主权在民”,在空间上缩短了东西方的距离,在时间上延续了中国特定的历史,其表达精简而意涵深刻。而后,马君武揭示了一个重要问题,在主权在民体系中,帝王应仅仅作为普通民众之一,应从至尊天子的位置上拉下来与民众平起平坐,与民众之间无尊卑贵贱等级之分,让民众与帝王共享权力。从中国的历史与现实观之,在马君武的思想中,主权产生于帝王专制以及由此引发人们对自由平等权利的抗争。其间,关键在于主体的自觉及其论辩。
假如说,关于主权产生的现实,马君武已经准确地表达出来了,那么,在主权的本原上,马君武却较少切入卢梭本意。卢梭反复表明,主权的本原在于原初契约的神圣性,起源于个体独立意志自愿结成的契约,同时它在契约的产物——政治体中要得到持续遵守。这个原初的契约是假定的,但却是神圣的,它构成了主权权利的坚实基础。对此,并没有见到马君武的专门评述。
另一层面上,马君武是否关注到了原始契约的神圣性与正义性呢?
从马君武的通篇译文来看,并没有见到“神圣性”这一字样与语义。他仅仅关注到了契约的制约。然而,它并不能构成真正的本原。马君武并没有透视到契约的真正根源。人们缘何有约?卢梭在著作中早有铺垫。虽然,表面看来,服从主权体不过是在服从缔约者个人,也就是说,主权体绝对不可以违抗缔约者形构的公意,公意似乎应该成为契约的源泉。卢梭阐明:“主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己,那便是违反政治共同体的本性了。……但是,政治共同体或主权者,其存在既只是出于契约的神圣性,所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务,纵使是对于外人也不能。”②卢梭在《论公民宗教》原文开篇说:“一旦人们进入政治社会而生活时,他们就必须有一个宗教,把自己维系在其中。没有一个民族曾经是,或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教,它也会为自己制造出一个宗教来,否则它很快就会灭亡。”
依上述所论,在公意之先存在一个不可置疑的第一原理。这个第一原理,即神圣性与正义性(卢梭)。主权的最终本原或规范应是政治共同体的正义本性。综合起来看,主权是一种公共权威,也是一种权利[3]。绝对主权就是至上的权威与绝对权利。公共权威的力量来源于绝对理性而非公共理性(公共理性不能保证永不犯错,而绝对理性可以做到),这是由内在生发的神圣性与正义性决定的。在卢梭的思维世界里,神圣性可能是表达正义与理性恰如其分的替代物。公意只能构成主权权威的基础,不能成为主权的本原。
在卢梭的本原思想中,纯粹的暴力,显然不可能创造权利;暴力的起源和抽象权利的起源之间也没有什么关系。意志也不能被当作权利的基础,公意之上,还有一个正义、理性的出发点,即自然法原则,它是晚期希腊“文化元精神”的精髓,它指称一套与正义、理性、平等、自由原则浑然一体的价值系统,被视为整个宇宙秩序的合理性法则,自然也成为人类制定法律、规范行为的基准。因而,自然法成为近代“社会契约论”的入口。在这一点上,马君武没有向前再走一步,仅仅停留在“公意”上。可见,这是马君武观照的缺失。
卢梭首先提出,“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”[2]4这里,卢梭提出了下列诸问题:主权权威的基础是什么?主权归属于谁才是合法的?统治与服从的关系究竟是怎样的?最强者的强力能否转化成权利,以至转化成合法化的统治权力并使被统治者承担服从义务?
在《帝民说》中,马君武评价:“卢骚著《民约论》,倡帝民之说。以为国家之活力,当以人民之公意直接运动之,而图普社会之公意。帝权者,由人民而后有,人民所不可自放弃者也。帝权即主权也。”[1]228此时,虽然马君武还没有翻译《民约论》,但是他对主权合法性基础的初步探析还是准确的。在马君武的话语体系里,虽然当时用“帝权”译介“主权”,而在本质上,并没有为理解卢梭之真意设置更多的障碍。马君武认识到,主权权威只有出自人民手中并由人民建构、归属于人民而非帝王独享才是合法的。主权权威的产生、维系,必然不可缺少人民之公意以及社会之公意,否则,主权的合法性将会遭到质疑与挑战。由此看来,在近代中国的语境下,主权权威在马君武的思想中是与社会变革联系在一起的。
众所周知,关于主权合法性问题,卢梭是在社会契约如何可能这一环节中阐述的。主权的合法性涉及三个方面的问题:一是合法的主权由自由自愿的个体因遵循共识规范所赋予,自由意志而非强力逼迫是其主旨之一。卢梭的“合法性”问题也正是基于这个层面提出来的。二是强力转化为权利,迫使人服从,并没有给自身增添合法性因素,也仍然不可超越权利义务关系。而这种权利义务关系凝结在社会契约之中,并由公意而非强力所主宰。三是相对于个体来说,结成社会契约的主权体,事实意义上的功利效用与价值意义上的正义功能是一种双重存在,二者缺一不可。
当完整译述《民约论》时,马君武对卢梭主权在民的合法性问题进行了更深入的解读。马君武认为,合法性的主权是由个体的自由意志而非强力决定的,社会契约之下建构的权利义务关系,与卢梭并无二致。
主权由“公意(the general will)”指导,“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样,社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力,当其受到公意指导时,就获得了主权这个名称”[2]37。关于主权的这一本质,马君武在译介之时却将“公意(the general will)”替换为“公益”。这种解读,距离卢梭的合法性指向相当遥远。在把握合法性的确定性方面,其评介也不能让人满意。马君武这样开篇:“人本生而自由,又处处受束缚,有多人自谓为他人主,其实为大奴隶。予诚不知此变化之原因,予所能解释之问题,即使其复归于正道是也。”[1]302
这里让人质疑:“合于正道”是合于本质,合于正义,合于正当,还是真意?从上下文来看,马君武表达的是“正当”之意,与“合法性”具有一定距离,尤其是在“合法性”的公共性、普遍规范、转让的权利义务关系等特征方面,并没有展现得尽善尽美。不仅如此,马君武还常常以“合于法律”来对译卢梭的“合法性”一语,“可知权力非即权利,吾人所当顺从者,惟合法律之威权。是为予所论之第一问题”[1]304。“人类既无何种本然威权,以加于本类,而强力非权利之源,则协约为人类一切法律的威权之基本,无可疑矣。”[1]304其实,两个词的差别是显然的。前者是关于事实的分析,而后者是关于规范的探讨。从马君武的上下文来分析,虽然他说明的是原理而非事实,但是从他的译介看,两者间界限模糊。
此外,合法权利之“放弃”、“让与”和“转让”是不同的。以“放弃”来译介权利“转让”问题,马君武用词有失准当。看马君武译文:“此公众团体即主权体,惟依协约之制约而存在,故不能对本已或他人负一切义务之与原协约相违反者,有如放弃权利之一部分或服从他主权体等事。”[1]304
如果从词意上理解,“放弃”并没有涉及相互关系,即并未涉及主体,仅仅对物而言为“舍弃、废除”而已,它并没有与主体对象相关联,那么,放弃之后的效果与影响是不定的。同时,它只是临时行为,法理性质并不明晰。而“转让”为“改变所有权”之意,揭示的是明确的主体间的关系,转让的后果具有延时性,具有法理意义。因而“放弃”与“转让”相比,合法性的主旨并没有清晰透彻地揭示出来。可以说,马君武只是在共和政体的法理基础上提出了“合法性”的明确意向,①“凡合法理国家,即共和国。”见卢梭著、马君武译《民约论》,载于《马君武集》,第316页。对学理意义的主权,马君武观照不足,甚至模糊。大概马君武并没有认识到卢梭思想的自然法体系这一渊源。
第二,主权的特征。关于主权的具体特征,马君武同样进行了跟踪评介。卢梭将主权概括为:主权不可转让;主权不可分割;主权不可代表;主权至高无上、不受限制。
主权为什么是不可转让的?卢梭论证道,正是因为个别利益的分歧与对立才使社会的建立成为必要;而个别利益其倾向也会趋同,形成共同一致的利益,使社会的建立成为可能。共同的利益酝酿公意的基础,只有利益趋同,才能使得公意得以现实化——表征为具有集体生命的主权。正因为主权是不可转让的,同理,主权也是不可分割的[2]33。卢梭指出,对象上的主权或主权权威的派生物可以划分,而原则上的主权或主权权威自身,无法划分与分割。主权权力的分立与公意指导下的主权并非矛盾,二者只不过占据了两条不同的路径而已。
关于上述的主要内容,马君武都进行了嵌入式地译介与评述。关于主权不可转让这一点,虽然马君武将卢梭的用意基本表达出来,但还是存在一定的距离。比如,关于权力、意志问题。马君武用“推移”对译“转移”,用“协合”对译“一致”,尤其用“放弃”对译“转让”以揭示“人民主权不可转让”的内涵与实质,便大打折扣。而马君武对“主权不可分割”的解读,同样也存在类似的问题,如将主权不可“分割”对译为“分析”。虽然,古汉语之“分析”具有分开、分散、离析之意,但与“分割”还是不能等同视之的。
关于主权的至高无上性、不可代表性,卢梭要么是隐含在其他话语表述之中,要么在其他著述(《山中书简》第6卷)中明确表述。因难以获得这样的信息资源,马君武并不能明确地译述此意,只是隐约地把握此意罢了。例如,卢梭:“被人认为是主权各个部分的那些权利都只是从属于主权的,并且永远要以至高无上的意志为前提,那些权利都只不过是在执行最高意志而已。”[2]34马君武对译:“自主权一部分所分出之权利,皆立于主权之下,且大概属行政权,非最高公意也。”[1]311
对比来看,主权的至高无上性只是隐约表达为“自主权一部分所分出之权利,皆立于主权之下”这样的话语中。虽然他也表达了公意为“最高”意志,但并没有明确表达“至高无上”的特征。
再看马君武对“主权是不可代表”的译介。卢梭认为,“主权的本质”是不可代表的。大概马君武也体悟到卢梭的“主权”是划分为“体”和“用”的。“主权”之“体”,即指主权的本质是统一的整体。它不可分割、不可转让、至高无上,因而也是不可代表的。意志不能被代表,它只能是同一个意志或另一个意志,而决不能有什么中间的东西,主权也不能被代表。这里,卢梭主要指人民与行政官的关系。人民是主权者和国家的主人,行政官不是人民的主人,更不是人民的代表,而只不过是人民委任的官吏,是人民的办事员。行政官的职能是国家和主权者委托的,是拥有主权的人民选举出来的。行政官本身并没有主权,只是从属于主权,所以他们只是在服从。那么,卢梭的主旨即是说人民的意志不是行政官代表得了的。对此,马君武没有译介,更没有评述。总体上说,关于主权的特征,马君武还是部分地解读到了卢梭的原意,只是在某些问题上稍有出入或不够深入。
从政治思想的演变来看,卢梭的人民主权学说推翻了君权神授说,从而为现代民主国家奠定了合法性基础。马君武正是发现了这一点,因此提出,卢梭的主权在民直接对抗君主专制。②即主权在君。其实,马君武似乎并不知晓,君主立宪政体也存在主权在民说的适用问题。下文将有详细阐释。实际上,在马君武看来,至关重要的主权在民原理必然表征在制度载体之中。由此,主权在民才能得以践行。
三、主权在民的践行
马君武认为,主权在民的制度载体就是建立共和政体。关于这一点,马君武与卢梭的思维世界是否保持了一致?何谓共和?何谓共和政体的源流?马君武与卢梭保持了诸多对话。在某些方面,甚至远远超越了卢梭的论域。
马君武的共和观念,一方面,虽然主要来源于卢梭,但与卢梭存在很大差别。另一方面,马君武试图超越卢梭的理论模板,在践履共和政体的过程中,致力追求美国的民主共和国模式。①关于共和思想,马君武也从日本自由民权理论家中江兆民以及法国政治家、化学家纳凯(1834—1916年)所著《共和原理》中了解一些。马君武留学日本和法国时,他们都是非常活跃的思想家,这些共和观念应该内化为卢梭共和思想的一部分。见松本三之介著、李冬君译《国权与民权的变奏——日本明治精神的结构》,“第四章:民权哲学——中江兆民”,东方出版社2005年版,第67-90页。换句话而言,马君武没有系统的共和观念与共和主义思想基础,就直接参与了共和政体的建构。何谓共和?马君武没有专门界定。而马君武却对共和国之秩序(即“自然秩序”或“天然秩序”)与君主制之秩序(即“人为秩序”)进行了详细比对,在区别中涵盖了对共和的解读。“人为秩序,乃不稳固者,须以野蛮之暴力维持之,否则瓦解。”“自然秩序,乃稳固者,每一公民自由选择其职务。其一国之首领,不过执行全体之公意。”“人为秩序,为君主欲于国民之上,维持其特权,故须军队之镇压。”“天然秩序,为共和国之国民,即其主权,其法律及政府,皆公意发表之具,其军队即人民。”“人为秩序,利于有多数之愚民,故君主每用愚民政策。”“自然秩序,利于全国民皆开通,故行普及教育。”“人为秩序,即君主滥取国财,以利少数之私人。”“自然秩序,为共和国,取国利以兴公事,开通富源,而为纳税者谋其利益。”“吾尝思孟德斯鸠之言曰:共和国之精神为道德。卢骚之言曰:共和国之所最忌者为谋私益而害公事。窃愿职事诸公,三复斯言。”[1]124-126,234-235
透过马君武的评议,可以总结为以下四个方面。第一,马君武提出,共和应以自由、人权、公权平等为前提。基于平权学说,不允许特权阶级与享有特权之人存在。第二,共和与主权、公意、法治密切相关。没有公意、法治及主权,共和的理念是虚妄的。第三,共和即为广兴“公事”,为公众谋福利,而非以公谋私或“为谋私利而害公事”。马君武发现,共和与公共事务紧密相连,共和的对象即为公共事务。马君武以“公务”、“公众利害”与“公共福利”等来指称卢梭所谓的“公共事务”。第四,马君武提出,共和应为世界社会秩序的演化公理,是一种“自然秩序”与“天然秩序”[1]231-235。最核心的一点,无论何种特征,马君武的共和观念以主权在民为原则,以权出于民为主旨。
除上述外,在共和政体的践履中,马君武将权力平衡、宪政思想表征在中华民国的法律制度中,虽然他没有指明,这即为共和的主旨与要津。1912年,马君武参与制定《大中华民国临时约法草案》(以下简称《草案》),即有明确规定。例如,从第四条到第十四条皆为以法律的形式规定了人民的权利、义务。又如,“第十八条:临时大总统制定官制、官规,任免文武职员。但制定官制,任命国务各员及外交专使,须得参议院之同意。”“第二十条:临时大总统依法律得宣告戒严。”“第二十二条:临时大总统得提出法律案于参议院。”“第二十九条:大中华国上、下议院未成立以前,其立法权以参议院行之。”“第四十三条:大中华国司法权,以国民公意委托裁判所行之。裁判所构成法,以法律定之。”[1]248-252
在《草案》中,马君武所表征的共和之要津,即宪政与权力制衡思想,主要源于美利坚民主共和国的宪法。此外,从马君武的众多评述中可观之,在学理上,马君武疏于论证。事实与学理之间,后者远没有前者立竿见影。实际上,在《社会契约论》原著中,卢梭也没有明确界定何谓共和。上述观点,马君武与卢梭大多保持了一致。
卢梭推崇的主题,的确也是马君武热切关注的。首先,共和必然以自由、平权为前提与特征。否则,“英明能干的人”如何能被提升到称职的位置呢?国君制(即不合正义的君主制)正好相反,它不会为拥有才华的人提供平等的机会。其次,共和制必然实行法治,否则它不具备合法性。在卢梭看来,立法者即为“创制”的人,依据法律制度规范共和国首领,共和国的存在完全依赖于严格的立法制度。再次,共和制以公共事务或公共幸福为核心,它的运行皆源于公共的意愿。正像马君武所说,共和国最忌为谋私益而害公事。最后,共和推崇公民具有良好的德行。
其实,共和不是一种模拟形态,而是一套体现精神实质的制度体系。它强调政府的公共性、公平性与中立性。古典的共和更关注“公民的美德”,现代的共和更注重“制度的设计”,从美德到制度的转换是社会变迁的结果,并没有谁取代谁的意味。古典的共和政治表现为,公民对公共事务的直接参与——直接民主,而现代的共和政治,直接民主已经不可能,因而一般采纳代议制。可以看出,卢梭倡导回归古典共和主义,这种共和倾向“公民的美德”而非“制度的设计”。在卢梭看来,对公共事务的关注及参与,其实即为一种关注“共同的善”的美德。马君武对此也有感悟:“共和国之精神为道德。”“卢骚曰:真能建共和国之人民,乃神之国民,而非人之国民也。吾愿吾国人勉为神之国民。”[1]235在神性与道德之间,马君武找寻到了共同之处。此外,值得肯定的是,马君武没有局限于卢梭的“民主”视野之中,他拒斥了卢梭的直接民主制,将代议制民主作为共和国的制度典范。马君武有照搬美国民主政治之嫌,而实际上,代议制民主并不与共和政体相冲突。相反,直到今天,这种民主形式依然为主流。在此令人质疑的是,马君武并没有厘清卢梭论及的共和。按照卢梭的本意,各种混合政体都可能存在,君主制也可划分为合法的、正义的与非法的、非正义的政体。前者为实行共和制(即君主依照国家法律执行权力)的君主制,后者为专制君主制(即君主依据个人意愿执行权力)。对马君武来说,这种共和根本无法理解。他认为,在近代中国,君主制与共和制是一山二虎,不可能共存,二者之间丝毫不能妥协。
卢梭曾说:“一切合法的政府都是共和制的。”[2]48它不仅指一种贵族制或者一种民主制,而且指一切被公意——也就是被法律制度所指导的政府。问题的关键是,政府要成为合法的,就绝不能与主权者混为一谈,而只能是主权者的执行人。言外之意,君主制本身也可以是共和制。共和不在于有无君主,而在于国家权力公有并由人民掌握,实行分权制衡、立宪与法治。马君武在学理上将共和绝对化,立誓借革命清除君主及君主制,排除了君主制下实行共和的可能。与卢梭相比,共和思想只是马君武的一种实用工具而已。
结 语
关于主权在民与共和的话语体系,在制度建构中,马君武提及后者颇多。但在其思想世界里,主权在民与共和仅说法不同而已,其社会功效是趋同的。主权在民即为公民多数执掌主权,人人享有自由、平等权力,拥有选举权、被选举权。这种关于主权在民特征的概括,其实即为共和的本质。马君武认为,颠覆君主制,即可以建立共和政体,实现期望已久的民主。显然,马君武遵循的是革命家与知识分子双重视野下的一个路径。
[1]马君武.马君武集(1900—1919)[M].莫世祥,编.武汉:华中师范大学出版社,1991.
[2][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,2003.
[3][美]梅里亚姆.卢梭以来的主权学说史[M].毕洪海,译.北京:法律出版社,2006:60.