杨时生命哲学浅论

廖开顺

（三明学院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

【河洛文化】

杨时生命哲学浅论

廖开顺

（三明学院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

杨时的生命哲学包含其生命起源观、生命态度和生命修养观、生命价值观和道德实践观、生命栖居观。其生命起源观渊源于《周易》，关于“气”的观点受张载和“二程”很大影响；其生命态度表现为敬畏天命、顺应天命并发挥人的主体性，养气是珍惜生命和个体心性修养的重要方式；其生命价值观为社会道德对个体生命的超越；其道德实践观是对《中庸》之“诚”的践行；其生命栖居观主要体现在诗文中，表现为对天人合一、“曾点之象”、“颜回之乐”的追求，但又充满忧患意识。

杨时；生命哲学；理学

对于“生命哲学”中西方有不同理解。西方生命哲学主要有以狄尔泰、柏格森为代表的哲学流派，以叔本华、尼采为代表的意志主义，以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学。中国古代生命哲学的内涵较为宽泛：“第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在或者生存问题，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种存在论意义，亦即把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质，或者本真存在；第三，要把握这种生命存在，所最需要的不是理智，而是一种直截了当的‘思’、‘观’、‘领悟’。”［1］可以说，中国古代哲学整体上是一种生命哲学，尽管中国古代生命哲学不等同于中国古代哲学，但从生命哲学的角度审视中国古代哲学或某一思想家，可以较为清晰地看到中国古代哲学重视人生、直觉、践履、道德、和谐等方面的特性，也可以看到从天道到人道的中国古代伦理政治型文化的发展历程。宋代理学家杨时（公元1053－1135年）的哲学思想也是一种生命哲学。

一、生命起源观

被称为“六经“之首的《周易》是中国古代生命哲学的开山之作。北宋理学家尤其重视对中华元典《周易》、《春秋》、《礼记》的研究，尤对《周易》诠释和发挥为多。杨时为程门弟子、闽学鼻祖，《周易》、《中庸》这两部经典是他生命哲学的主要依据，其生命起源观主要来自于《周易》。

《周易》将生命视为宇宙的最高本体。《系辞》曰：“天地之大德曰生。”扬雄说：“天地之所贵曰生。”（《太玄·太玄文》）《易传》对生命起源的探索使用了“气”这个重要概念。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。”（《系辞上传》）这就把自然物、人的形体和精神意识都统一于“精气”。但《周易》对构成生命的“气”只是抽象地提出阴阳二气相互感应和化生万物，对“气”本身并无较多阐释。北宋理学家则把“气”作为理学建构和生命哲学的重要范畴。杨时继承了《周易》将生命作为宇宙最高本体的思想，认为生命来自于阴阳交变运动的“易”。《周易》中阖辟屈伸、往来不穷之乾坤与“易”有密切的关系：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞传》）《周易》中的“道”是一阴一阳的交变运动而不是阴阳本身，“道”以阴阳存在为基础，只有阴阳的交变运动才是“道”。这个“道”就是“易”，“易”便是阴阳之气的交变运动。杨时将“乾坤”与“易”看作一体。他说：“乾坤即《易》，《易》即乾坤，故孔子曰：‘乾坤毁，则无以见易。’盖无乾坤，则不见《易》，非《易》则无乾坤。谓乾坤为《易》之门者，阴阳之气有动静屈伸尔。一动一静，或屈或伸，阖辟之象也。故孔子又曰：‘阖户谓之坤，辟户谓之乾。’所谓门者如此。老子曰：‘天地之间，其犹槖籥乎！’夫气之阖辟往来，岂有穷哉？有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？”（《语录四·南都所闻》）［2］卷13对于产生生命的“气”，杨时之论受到了张载和二程（主要是程颢）气论的影响。张载是北宋时气一元论集大成者，他以气为宇宙之本，认为万物都以气为最终根源。他的核心观点之一即气是最高范畴，道和理体现了气运动变化的过程和规律，它们不是在气之上的本体，道和理都不能离开气而独立存在，即“由气化，有道之名”，“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄”。（《正蒙·太和》）［3］7张载坚持以气为本，肯定物质的第一性和本原性。二程及后来的朱熹则与张载观点有所不同，认为理是宇宙的本体，是最高范畴，气只是生成万物的材料。“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化。形化长，则气化渐消。”（《河南程氏遗书》卷五）［4］79二程认为气从属于理，但他们也吸收了张载以聚散言气的观点。张载继承并改造了《易传》的“易有太极，是生两仪”的太极阴阳说，认为“气有阴阳”，强调气具有阴阳对立的属性，物质世界在阴阳二气的相互作用下运动变化，而事物运动的根源在于事物内部的矛盾和运动。张载说：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。”（《正蒙·乾称篇》）［3］66杨时也认为宇宙之中充满了气，天地之间的万事万物都是气之所变。他说：“通天下一气耳。天地其体也；气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳。”（《孟子解》）［2］卷8“夫通天下一气也，人受天地之中以生，其盈虚常于天地流通，宁非刚大乎。人惟自梏于形体，故不见其至大。”（《答胡康侯》）［2］卷8杨时的气论表达了一种自然观的思想，赋予气以自然的意义。杨时也认为气分阴阳，阴阳二气具有矛盾运动的性质：“阴阳之气有动静屈伸尔，一动一静，或屈或伸，阖辟之象也。”（《南都所闻》）［2］卷13从以上可以看出张载对杨时的影响。再如，张载提出“水沤”说，用水冰关系说明气的聚散：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而与焉，推是足以究死生之说。”（《张子正蒙》）［5］张载用海喻物质的气，把冰或沤喻作人的才或性；人生存的时候是性在才里体现，人不生存的时候好像性就离开世界而独立地不亡了。这就得出结论：生死存亡与物质（海）没有关系，因此作为精神因素的“性”可以脱离物质而存在。程颐赞成张载此说，并把“海不得而与”的“与”字改为“有”字，意义更为明显。杨时也吸收张载的水沤说，认为“通天下一气耳。合而生，尽而死，凡有心知血气之类，无物不然也。知合之非来，尽之非往，则其生也沤浮，其死也冰释，如昼夜之常，无足戚悦者”。（《踵息庵记》）［2］卷24尽管张载的气论对杨时产生较大的影响，但在思想体系上杨时仍属于二程，最重要的特点是杨时把气与理联系起来。他说：“夫天地，其体也。气，体之充也，养而无害，则塞乎天地之间，理固然矣。”（《养浩堂记》）［2］卷24在杨时看来，气在万物的生长和变化过程当中只起到化生长养的作用，由于理的先在，气被赋予道德属性。这就坚持了二程关于理是宇宙本体的观点。杨时也将气与道义联系起来：“通天下一气耳，天地其体也。气，体之冲也。人受天地之中以生，均一气耳，故‘至大’；集义所生，故‘至刚’。气之刚大，以直养而无害，则塞于天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也，而以道义配之，所以著名之也。”（《孟子解》）［2］卷8杨时认为必须把气赋予道义才能显示气的真实面目，他主张养气，这就把生命起源观延伸到生命态度、生命修养观与生命价值观。

二、生命态度与生命修养观

杨时的生命态度表现为知天命、顺应天命和突出人的主体作用。知天命和顺应天命，蕴含对生命和创造生命的天地的敬畏，但这种敬畏已不是原始社会时期蒙昧的畏惧和蒙昧地信仰大自然，而是充满道德理性的敬与畏。《周易》曰“天地之大德曰生”，（《系辞下传》）孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，（《论语·宪问》）都表现出由敬畏自然而产生的顺应天命的生命态度。杨时认为乾坤是气的变易，气的变易需要通过健顺的变易才能衍生万物。他说：“乾坤正言其健顺尔。识破本根须是知体同名异，自然意义晓然”，“夫易与乾坤岂有二物？孰为内外？谓之乾、坤者，因其健顺而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤”。（《语录四·南都所闻》）［2］卷13既然生命万物产生于天，一阴一阳的相生相化就是“道”，道就是命，是支配人生的不可抗拒的神秘力量，那么，人就应该顺命。杨时说：“孔子曰‘不知命，无以为君子’，知命，只是事事循天理而已。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12“夫道非能使人由之，命非能使人听之，人自不能违耳”（《语录一·荆州所闻》）［2］卷10值得强调的是，杨时顺命的生命态度，是把易与性命视为一物，这个物就是天理。他说：“性即天命也，又岂二物哉？如云在天为命，在人为性，此语似无病，然也不须如此说。性命无二理，第所由之者异耳。‘率性之谓道’，如《易》所谓‘圣人之作《易》，将以顺性命之理’是也。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12杨时认为天理、命、性实际上是一物，因此，顺命也就是顺天理，具有与生命同义的“性”不是单纯的自然物，而是天理的造化。这样就把生命和万物从自然之物提升到生命哲学的高度，尊重生命也就是顺天命，其中也表现了对天命的敬畏。在杨时的一些诗文中也蕴含敬畏天命的思想，如：“穷愁添百病，衰晚意多违。”（《出京》）“日随流水远，事托片云浮。”（《凭高》）他的不少诗句虽为劝学、记事、写景之作，却蕴含着深沉的生命意识，感慨世事沧桑，人生短促，敬畏天命。

敬畏天命则珍惜生命。养气是珍惜生命和道德修养的重要途径，也是杨时生命哲学的一部分，从中表现出人的主体性。在杨时看来，既然天地万物都统摄于气，人就要顺应气的变化而养气。他说：“人惟自梏于形体，故不见其至大；不知集义所生，故不见其至刚。善养气者，无加损焉，勿暴之而已，乃所谓直也。用意以养之，皆揠苗者也，曲孰甚焉。”（《答胡康侯》）［2］卷20道义乃是气之自然，顺乎道义则是养气之法。杨时推崇孟子的“养气说”，把养气看作生命修养和道德提升的重要方式。他也受张载气化论影响，认为“通天地一气耳。天地其体也，气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳”。（《孟子解》）［2］卷8生命与气是一个本体，因此需要养气。杨时既受孟子性善论影响但又不拘泥于孟子的观点，他继承二程关于气有清浊、善恶的思想，认为就本体而言，气之本然之性无不善，“人所资禀固有不同者，若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善”，（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12只是有了气质之性的差异而有恶。他认为“恶”是一种非常态，需要通过个体的治养使气返回常态。他说：“言性善，可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萌处看。”（《语录三·毗陵所闻》）［2］卷13“然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及其有疾也，以气不和，则反常矣……非谓天地之性然也。今夫水，清者其常然也，至于汩浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊而求清之义欤。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12杨时主张通过修养使气恢复到人的本然之性的“气”。对于个体的生命修养，杨时主张“平和之气”，而不是至阳至刚之气。他说：“夫通天下一气也，人受天地之中以生，其虚盈当与天地流通，宁非刚大乎？”（《书五·答胡康侯》）［2］卷20他认为人的疾病是由气之不和造成的：“气得其和，则为安乐人，及其有疾也，以气不和，则反常矣。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12杨时还认为养气要“直”，“直”即“无加损”、“无暴之”。他说：“善养气者，无加损焉，勿暴之而己，乃所谓直也。”（《答胡康候书》）［2］卷20“直”即“无所事”，自然而然不假智谋，这样才会对本然之气不加损，不外暴。

在理学家那里，理是宇宙本体，气应从属于理。杨时批评王安石“荆公在朝，论事多不循理，惟是争气而己，何以事君？君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体”。（《语录一·荆州所闻》）［2］卷10这里也隐含理学家关于理与气关系的观点：理是最高范畴，气要以理为其存在的根据，否则，就是张载所说的“德不胜气，性命于气，德胜其气，性命于德”。（《正蒙·诚明篇》）［3］23可见杨时的养气观属于理本体论。

三、生命价值观和道德实践观

儒家认为生命的价值与道德联系在一起，儒家生命哲学既重视生命的自然价值，更重视生命的社会道德价值，故《四书章句集注》曰“故大德，必得其寿”。对于生命的社会道德价值，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）先秦儒家杀身成仁、舍生取义的生命价值观影响了中华文化生命观的形成。从孔孟开始，儒家构建了生命哲学的价值体系，“儒家五常”的仁、义、礼、智、信既是个体的道德规范，更是群体的生命和生存秩序。与道家关怀个体自由不同，儒家生命哲学认为个体生命的价值是通过群体（社会）的共同价值来体现和达成的。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）杨时生活在国事衰弱、社会动荡不安的两宋之间，他虽没有直接舍生取义，但他把生命价值观体现在忧国忧民、关心百姓疾苦上，如他主张“制民之产”，使民“不饥不寒”。他说：“民无常产则无常心，乘之以饥馑，则老弱者操瓢囊转乎沟壑，壮者则聚而为盗，此其常也。国家兴利修废，务以保民为心，独能无意于此乎？”（《策问》）［2］卷15他认为统治者对待民众应有如保赤子的爱：“古人于民，若保赤子，”“为民父母，岂可暂时罔之，使之终身受其害？”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12他倡导以仁心、仁政来爱民：“人臣之事君，岂可佐以刑名之说？如此，是使人主失仁心也。人主无仁心，则不足以得人。故人臣能使其君视民如伤，则王道行矣。”（《语录一·荆州所闻》）［2］卷10杨时一生清正廉洁，不求闻达，安贫乐道。在他83年的生涯中有50年时间从事理学研究与传播。他与游酢“程门立雪”成为天下美谈，以致程颢发出“吾道南矣”的感概。其为人，“天资仁厚，宽大能容物，人不见涯涘，不为涯异绝俗之行，以求世俗名誉。与人交，始终如一。性至孝。幼丧母，哀毁如成人，事继母尤谨。”（清吕本中《杨龟山先生行状》）［2］附录2杨时在家乡福建将乐逝世时，“身后萧然，家徒壁立”。（宋朱震奏状《故龙图阁直学士左朝请大夫致仕杨公行实》）［2］附录4朱熹在杨时画像赞词中称他“功符孟氏，德续先声”。（《像赞》）［2］附录3南宋名臣李纲称赞杨时：“儒林仪表，国家栋梁。风云翰墨，锦绣文章。驾长虹于寥廓，听鸣凤於高冈。”［2］附录3杨时用自己的一生实现了生命的自然价值和社会道德价值，而这又是他自我道德修养的结果。

杨时主张人生以学圣人为原则，而要实现圣功，则在于养气、节欲、致知、力行。其道德修养与治学紧密结合在一起，尤其体现在对中庸思想的研究、阐发和践行中。“诚”为《中庸》最重要的范畴，也是杨时最重要的道德修养和道德实践。“诚”既是人道也是天道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第20章）“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第22章）杨时天命与人性合而为一，将人性升华到本体论的高度。他说：“夫诚者，天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至诚。”（《书六·答吕秀才》）［2］卷21这就把性（生命）与道德、天道相融合。“性”也是中国古代生命哲学的重要范畴，主要观点有：性是区别于一切动物而为人所特有的属性；性是人的自然性；人性先验地具有善与恶；性是成佛的原因或根据；性是天地万物和人的本性、本体。其中，“理学家融合儒家性论和佛教的佛性说，使儒家传统的道德心性论获得本体论哲学的论证，而显现其普遍生存的力度。”［6］杨时生命哲学的性观点受孟子和二程的影响很深。程颐把性提升到天理高度：“性即理也，所谓理，性是也。”（《遗书》卷22上）［4］292认为这种天理之性，人人生而固有，由“生生不息”的“天道”降而至于人。杨时继承和发挥了程颐的观点。杨时说：“性者，万物之一源也。”［7］“盖天地万物一性耳，无圣贤知愚之异。”（《浦城县重建文宣王殿记》）［2］卷24“性，天命也。”“若中庸言‘天命之谓性’，性即天命也，又岂二物哉……性命初无二理，第所由之者异耳。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12杨时认为万物一源之性和天命本是一物，性就是命（天命），要“顺性命之理”。由于“性”是天理，就要循天理修性。杨时认为：“人各有胜心，胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12胜心即私心，去胜心就是立诚。他认为：“人性上不可添一物，尧、舜所以为万世法，亦只是‘率性’而已。所谓‘率性’，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。”（《语录三·余杭所闻》）［2］卷12杨时认为不可追求现实功利，应循天理、率性而行，循天理才是“知命”，“事事循天理”则“可以为君子”。既不违背天道的天命，又要肩负人道的使命，由此达到内修外王，达到生命和人格的至高境界。这是儒家生命哲学的追求，也是杨时的追求。杨时对道德的内修主张“养诚”，而养诚要能“致曲”，即致力于某一方面。比圣人逊一筹的贤人致力于某一方面，也能做到真诚。做到了真诚就会表现出来，并且会逐渐显著，然后就会发扬光大，就会感动他人，继而引起转变、化育万物。只有天下最真诚的人能化育万物。杨时对此阐述说：“能尽其性者，诚也。其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。”（见朱熹《中庸辑略》卷下）杨时认为圣人可以“自诚而明”，其他人则需要“自明而诚”的道德实践，这既是谦逊地针对自己，也是作为教育家的杨时对学生有的放矢的劝勉。除了立诚，格物致知、反身而诚是杨时道德实践观的重要范畴。他说：“然而为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。”（《书三·答李杭》）［2］卷18要“明善”就必须致知，致知在格物。要格尽天下万物，就必须“反身而诚”。之所以“反身而诚”来格物，其原因就在于“天下只是一理”，知己身之理便得天下之理。作为理学家杨时的格物主要不是去探究客观事物的规律，而是通过“格物”来领悟“万物皆是一理”。

四、生命栖居观

海德格尔在阐释德国古典诗人荷尔德林的诗以后，“人诗意地栖居”成为他栖居观的著名命题。“无论是在西方，还是在中国，诗意都存在于天地人与超越者（在西方是神，在中国是仁、道、佛）聚集环舞的四重体的世界中。在这个关系体中，人与地（原自然）彼此相融、和合化一，保持着古朴的和谐关系。”［8］中国古代哲学的栖居观与海德格尔的栖居观都追求栖居中对自我生命的超越，然而，西方诗意栖居追求的是神性，中国追求的是“天人合一”。“天”在中国既是大自然，也是道、理、佛等。宋代理学家继承原始儒学思想，兼融佛道哲学，虽然孜孜追求社会道德秩序的建立，但渊源于《周易》的理学，积极探索天道与人道的合一，对生命现象尤其关注，并融生意于其中，从而形成理学家的生命栖居观，成为理学家生命哲学的一部分。杨时的生命栖居观是他生命哲学的一部分，主要体现在其诗作中。北京大学古文献研究所编辑出版的《全宋诗》以四库全书《龟山集》为底本，参校多种文献，辑杨时诗共236首（以下杨时诗文皆出于此）。杨时虽然是理学家，但是，他纯粹的“理学诗”仅有十几首。这表明杨时具有很高的文学禀赋，擅长形象思维。杨时诗作中的审美栖居观主要有以下方面。

第一，追求天人合一，物我两忘的自由、和谐、圆满的生命体验。这既是理学的最高道德境界，也是中国古代最高的审美境界。这种境界被二程称之为“圣人气象”，是仁者与天地万物的合一。程颢说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”。（《识仁篇》）程颢的《秋日偶成》诗即表现了这种境界。杨时的《秋日偶成二首》与程颢诗异曲同工，如，“纤纤晚雨洗秋容，庭树萧然策策风。万籁自鸣群物外，四时长在不言中。”诗家杨时自然知道诗需要独创，但作为程门四大弟子之一、“倡道东南”的闽学鼻祖的杨时一生致力于洛学传播，以诗文传播程颢“圣人之象”是他独特的传播方式之一。此外，这种境界的诗作还有不少，譬如杨时的诗中多有“月”原型。中国文化中的“月”，因其自身阴晴圆缺的生生不息的生命轨迹，以及承载着生命之神女娲和生殖图腾蟾蜍的神话，而具有生命图腾的意义；月也是《周易》“一阴一阳之谓道”生命哲理的生发物，月还具有皎洁的澡雪精神。因而，“月”成为历代诗人生命与道德抒怀的原型意象。杨时对天人合一之“圣人之象”的追求也多表现在吟月的诗句中。如“天气清明秋意熊，夜光浮动月精神”（《秋日偶成二首》），“解衣归卧玉琐碎，仰看明月穿疏篷”（《游武夷》），“回首严陵台上月，清风千古逼人寒”（《过七里濑》）。杨时以月抒怀，是个体追求天理（月的生命不息）和个体道德（如月一样的澡雪精神）的生命栖居观的反映。

第二，追求个体生命与万物生命融为一体的审美乐趣。宋代理学家把《论语·先进篇》所谓的“曾点气象”作为生意盎然、生命流荡欢畅的审美境界。如程颢在周敦颐那里得到审美愉悦后曾说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《河南程氏遗书》卷三）杨时诗云：“酒可陶吾性，诗堪述所怀。谁言曾点志，吾得与之偕。”（《出尉氏》）“曾点现象”的重要内涵是对生意、生命及其乐趣的融会和赞美。宋代理学家从盎然生意中直观生命现象，获得了理的乐趣。程颢曾把《中庸》评论《诗经·大雅·旱麓》的一段道德比兴的文字“诗云‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’言其上下察也”加以发挥，曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也，此一段子思吃紧为人处，‘与必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地，会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”（《二程集》）［4］卷3这种“活泼泼地”生意也为杨时所追求，如其《春日五首》中：“春深不见鷅鹠声，百舌时闻自在鸣。独步移床卧深屋，细看新燕巧经营。”“云霭浮空半雨晴，茅檐未忍扫残英。欲寻春物飘零尽，只有黄鹂一两声。”在这种生意中，杨时又表达了对“理”的诗性阐释：“山衔幽径碧如环，一壑风烟自往还。不似武陵流出水，残红那得到人间。”（《藏春峡》）

第三，对“颜回之乐”的追求。杨时一生安贫乐道，其栖居观既有陶渊明精神，如“结庐东山阿，屹然俯全闽”，“撷芷佩芳兰，不与麋鹿群”，“结庐依林丘，回峰争盘纡。下阚清池渊，凭轩数游鱼”。（《题愚斋》）更有颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）之境界。其诗云：“结茅可容席，一瓢来此居。寄谢陶彭泽，何必爱吾庐。”（《题愚斋》）他的《土屋》一诗代表了他的“颜之乐”：“土屋枕荒陂，周回仅容席”，“慎勿慕华屋，浇漓非至德”。然而，处于两宋之交、国事衰弱时期的杨时，虽清贫自守、淡泊名利，却始终以传播洛学和关怀国家命运、百姓疾苦为己任。他很多的诗作中充满忧患意识，如“万里功名心独冷，一廛耕凿力能勤。旧游欲问南归趣，寂寞吾今过子云。”（《南归书事》），杨时的生命栖居观是一种个体生命与天地合一、与万物相生相趣而又视道德生命为个体自然生命的超越的栖居观，他晚年致仕后既有不息的生命意识，又充满儒家“生于忧患、死于安乐”的生命观，是充满道德情感和生命情趣的生命栖居观。

［1］黄玉顺.生存结构与心灵境界［J］.周易研究，2002，（4）：14－22.

［2］［宋］杨时.杨时集［M］.林海权，点校.福州：福建人民出版社，1993.

［3］［宋］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［4］［宋］程颢，程颐.二程集［M］.王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

［5］［宋］张载.张子正蒙.［M］.王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000：126.

［6］张立中.中国哲学精粹丛书：性［M］.北京：中国人民大学出版社.1996：4－7.

［7］朱熹.中庸辑略：卷下［M］／／景印文渊阁《四库全书》：第198册.台北：台湾商务印书馆，1983：603.

［8］刘发开.重建诗意栖居的精神家园［J］.重庆科技学院学报：社会科学版，2009，（8）：157－158.

A Brief Review on Yang Shi’s Life Philosophy

LIAO Kai-shun

（Institute of Hakka Culture，Sanming College，Sanming 365004，China）

Yang Shi’s life philosophy contains the views of life origin，life attitude and life self-cultivation，life value and moral practice，and life inhabitation.The view of Yang Shi’s life origin originates from Zhouyi，and his view on the“gas”is greatly influenced by Zhang Zai，Cheng Hao and Cheng Yi.Yang Shi’s attitude toward life manifests as reverence toward fear of destiny，adaptation fatality and playing the subjectivity of human being and he holds that Yangqi is an importantway of cherishing life and individual self-cultivation.The view of Yang Shi’s life value is social moral transcendence of individual life and his view of moral practice is fulfilling the“honesty”of golden mean.The view of Yang Shi’s life inhabitation mainly embodies in the poetry，and it pursues unity of heaven and humanity，“Zeng Dian’s Atmosphere”and“Yan Hui’s happiness”，meanwhile it fills with the misery consciousness.

Yang Shi；life philosophy；neo-confucianism

B244

：A

：1672－3910（2013）04－0005－06

2013－04－10

廖开顺（1952－），男，湖南洪江人，教授，主要研究方向为汉族客家民系。