从《创世纪》看犹太教的羞愧感与神法的关系

郑文龙

(西南政法大学法学研究所，重庆400013)

8年前的一天，笔者与萌萌先生聚会时，她突然说:“人是可能死于羞愧的”。尽管当时没有机会进一步阐述其意义，但是每当想起她这句话时，依然有着一种莫名的震撼感:为何死于羞愧?

一、问 题

如同萌萌一样，笔者一开始自然是从“个体经验”［1］23出发去理解这“人是可能死于羞愧的”。然而，稍微熟悉她思想的人都知道，即使是在常人看来的一些“个体经验”议题，萌萌都能将其背后更为深层次的问题提炼出来。比如，从20世纪80年代以来耳熟能详的苦难问题，萌萌后来发现它已越来越私人化，从而沦为一个“个人的问题”，而这一发展使她感到“惊悚”［1］4。同样，萌萌提出“死于羞愧”后也没有自限于心理学与人类学的个体层面，而是将其拓展至“民族与命运”的政治哲学意义。及后，在其遗稿中看到以下感叹与拷问:

在生存际遇的困境中死于羞愧，

在西方学术面前死于羞愧，

在自己的学术绝境中死于羞愧，

如何寻找自己的学术出路?［1］26

“人是可能死于羞愧的”:在技术理性和物质欲望占主导的今天技术时代，思想者可能死于无思想的各种自设陷阱，我的经历与见闻提供了大量的实证性范例。我原来只想从个体经验出发研究它，也算对自己半个世纪以来经历的回想，后来发觉它隐含着“民族与命运”的政治哲学意义，因而它能提供另一种眼光看待今天世界格局中的所谓“现代性冲突、危机以及恐怖主义”。所以，这个命题绝非是外在的、抽象的一句美文字［1］23。

然而，即使将问题意识提升至政治哲学层面，依然可问:为何死于羞愧?毕竟死亡是极端事件，无论是个人体验层面、还是城邦生活层面，它都意味着有限性的终结:个体生命的终结，城邦生活方式的终结。死亡始终是最为令人震撼的事件。讲究气节的古代中国就有着不少因失节失德而愧疚至死的故事，希腊悲剧中也不乏因羞愧寻死的例子，而这些例子都以生命的终结达到教化的目的，并指明一种不被实现即意味死亡的生存方式。然而，即使常用羞辱(shaming)对手的方式来达到辩证目的的柏拉图，也从没藉此逼对方死亡的意图。况且在柏拉图看来，羞愧和羞耻属于血气，在政治生活中是一把双刃剑，其结果难以预料。甚至在当今的西方政治理论里，从罗尔斯到努斯鲍姆(M.Nussbaum)［2］，都认为羞愧是导致自由民主社会失效的一种负面情绪。撇开象牙塔的哲人之见，即使从普通人的观感来理解，具有讽刺意味的是，在当今社会风气中，有羞愧感似乎已是一种值得称道的道德品质了。那么，为何羞愧?即使羞愧，为何还要死?

从20世纪80年代对西方思想的“倾听”，到90年代批判西方现代性从而惊见集体意识的“断裂”，再到新千禧年的民族思想与个人意识的“空白”，离世前的萌萌对民族思想及与其关联的个人学术出路忧心忡忡。如果结合她此前对西方思想的批判［1］，［3］，不难发现离世前的她对西方现代性的强势与中国学术自身的空白，已经有着一份迫切的危机感，否则她不会语出惊人:“人是可能死于羞愧的”。“羞愧”是因内在的罪咎而表之与外的情感，它预设了一个他者的观照存在。在萌萌的语境中，他者自然首先意味着西方现代性;它也可能预设另一个他者的缺席——自家的思想出路。而这个让萌萌“羞愧”的西方他者，其晚近的发展却已在探讨如何消解羞愧感。这是普世价值匡扶弱势群体的举措吗?无论如何，西方现代性已经从一开始倡导羞愧感发展到今天的祛羞愧感、甚至无羞愧感了。现代性的推手斯宾诺莎曾说过:

羞耻①英文shame，希伯来语bosh，均有中文羞愧、羞耻、羞辱等意思，为了行文的统一性，本文一般使用中文“羞愧”一词。也正如怜悯一样，虽不是一种德性，但就其表示一个人因具有羞耻之情，而会产生过高尚生活的愿望而言，亦可说是善的，犹如就痛苦足以表示受伤部分还没有麻木而言，则痛苦也可说是善的。因此一个人对于他的行为感觉羞耻，虽在他是一种痛苦，但比起那毫无过高尚生活的愿望的无耻之人，究竟是圆满多了。［4］215

斯宾若莎此话尽管否定启示与神迹，但可见现代性从一开始并不排斥羞愧感。斯宾诺莎试图用公民道德的羞愧感概念来代替传统犹太教的羞愧感。事实上，现代性需要羞愧感，因为任何时代的人类共同体都需要道德生活秩序，而羞愧感能帮助人们建立这种秩序。然而，如今的现代性似乎已不再需要羞愧了。

面对无羞的现代性，萌萌对羞愧的选择背后有着浓郁的危机意识:不仅羞愧，而且死于羞愧。这是对民族思想文化的危机意识，而这份意识发生在中国国力急速上升之际。萌萌的意图非常明显:置于死地而后生。似乎她要以“死”逼出“生”来。然而，学术界自身能否觉察这个“中国人的问题”之重要性［5］?是否意识到其迫切性，从而觉醒并意识到这是一个生死问题?

“羞愧”和“死”这两个意象，让人联想到《圣经》中的《创世纪》。在《创世纪》1－3章里，由于人对上帝的背叛，最终不仅使其羞愧不已，而且从此背负起死亡的命运——与上帝分离、脱离永生之界。犹太人的经历无疑可成为萌萌这一命题和“中国人问题”的参照，因为犹太人不仅能在千多年来没有国家的艰难处境中信守民族信仰，更重要的是:他们曾背弃过信仰，并在史无前例的浩劫后大规模地觉醒和愧疚。本文的目的在于从神学的角度探讨犹太教的羞愧观念与犹太民族信仰一神法的关系。

二、论 题

犹太教是一种“罪/羞愧感文化”(guilt/shame culture)。简言之，这一文化形态的主要思想内容为:耶和华(Yahweh)②“耶和华”是天主教的译法，按希伯来语应译为“雅威”。但是由于前者已广为中国读者所熟悉，故按约定俗成译为“耶和华”。是惟一的神，祂在万民中拣选了犹太人作为其选民，并向他们传达了其律法(即广义上的《托拉》，Torah);选民以及全人类能否能得到救赎，取决于他们是否心存敬畏地遵守神意(Providence)及体现神意的《托拉》，违反神意与《托拉》即罪，有罪的人当羞愧并忏悔以求救赎。羞愧，即因背叛上帝的罪而自觉自身欠缺、不完满的情感意识。

由于一切的罪都是对耶和华上帝的冒犯，因而都是神学意义上的罪。然而，毕竟律令(mitvot)分轻重，罪业所引发的羞愧感也有轻重，其中最严重的罪莫过于从根本上否定传统犹太教的核心信仰内容:上帝的意旨、权威及其存在，以及祂施行的启示与神迹③亦即在《托拉》中宣示的创世、向摩西颁布神法、拣选以色列人为其选民，等等。。这种最严重的罪所引发的羞愧感自然也是最强烈的。事实上，它是一种神学的羞愧感，因而不能被还原为道德意义上的羞愧感。《希伯来圣经》(以下简称《圣经》)④相当于基督教的《旧约》。由于犹太人否定基督教的耶稣为弥赛亚，否定基督教取代神学(replacement theology)，认为《新约》已取代《旧约》的观点，因而称其圣书为《希伯来圣经》，以区别基督教的《旧约圣经》。里有着形形色色关于羞愧感的论述，其中不乏伦理一神教(ethical monotheism)意义上的纯粹道德羞愧感，然而它们都是以上述最强烈的羞愧感为其基础的，因为圣经道德以圣经的上帝信仰为前提，否定核心信仰内容自然瓦解了作为一切道德羞愧感的前提，因此，针对核心信仰内容的羞愧感才是犹太教羞愧观念的根本。

解经传统认为，《创世纪》1－3章中的羞愧感，直接针对的是裸身(性/道德)。譬如，犹太教的沙迪亚《〈创世纪〉评论》［6］145－146，155－158，基督教的马丁?路德的《〈创世纪〉评论》［7］221－223，254－264。笔者则认为，羞愧感首要关联的是对上帝律令的背叛而不是“性/道德”，它涉及服从和不服从上帝律令的后果，而亚当与夏娃正是对不服从上帝的律令及其后果感到羞愧。

三、《创世纪》1－3章:羞愧感的源起(genesis)

在《创世纪》那个耳熟能详的人类始祖“堕落”的故事里，只有一处讨论到羞愧，而且是以缺席方式叙述的:“当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻”(第1章25节)⑤见和合本《圣经》中的《创世纪》［EB/OL］.［2013－08－25］.http://bible.kuanye.net/hhb/。除个别例子外，本文所有《圣经》引文译文均源自中文和合本《圣经》，以下文中出现的经文将不再标示文献来源而只标出经文的章、节标准码。。然而，即便在神圣的《摩西五书》里，这也是惟一一处提到bosh(羞愧、羞耻、羞辱)一词的地方。从始祖被逐出伊甸园到上帝与亚伯拉罕立约之间的时段，是人类的堕落史，其中的索多玛被毁与大洪水故事也是众所周知的篇章。在这些关于上帝动怒以至人类一再被毁灭的叙事里，没有一个场景涉及羞愧。之后，在以色列人再三接受恩典后背叛上帝的事件中，摩西都没有对罪人用过这个词。但在《摩西五书》后的篇章里，bosh及由此衍生的与羞愧有关语词却多达167处［8］48。《创世纪》(bereshit)原文的意思即开端。那么，在开端篇首这段提及羞愧的经文里，对理解犹太教的羞愧观念有何重要性?要说明这点，不能仅仅局限于上述经文以及第3章7节关于裸身的记载，必须将这两处经文放回《创世纪》篇首1－3章的整个创世背景中理解。

(一)两个创世叙事的原理:分离/区分

按常用的寓意解经法，《创世纪》可分为两个创世叙事，分别是第1章1节至第2章3节、第2章4节至第3章24节。在前一个叙事中，6天创世又可分为两部分，即头3天(第1章1－13节)和后3天(第1章14－31节)［9］364。如同创世叙事一样，上帝造人也可分为两个不同的叙事，分别是第1章26－31节、第2章4节至第3章24节。羞愧感出现在第二个造人叙事里，因而有必要了解第一个创世叙事与第二个创世叙事和两个造人叙事的联系。具体而言，要了解从第一个创世叙事到第二个创世叙事的原理及其与两个造人叙事的关系。

按寓意解经法，前后两个创世叙事关注的不是物理时空意义上的创世，而是理念(noetic)的创世⑥此处菲洛的《论摩西的〈创世纪〉》按原古本的国际标准码标注，如:［10］§13，［10］§16等。［10］§13。在此需要强调的是，区别于希腊思想对神话文本的非神话化寓意解释，犹太教《圣经》的创世寓意解释是以不否定创世神迹是历史事件为前提的。所以，菲洛在强调创世不在时间中发生的同时，指出造物的理念出自神智［10］§16，这意味着他不认同柏拉图《蒂迈欧篇》中关于造物主不是按其心智的理念而是按先在的理念来创世的思想。菲洛甚至认同历史中的创世，认为《圣经》的上帝创世理念一经确定，世界的物理秩序也同时被给定了［10］§13，§15－27。与深受希腊化思想影响的菲洛相比，施特劳斯就更为谨慎了，他也认为自己的《论〈创世纪〉的解释》的寓意解经法是“知性的、理念的”(intellectual，noetic)［9］367。同样，为了给神迹保留地盘，施特劳斯在给出寓意解释的同时，总是很谦虚地对人的智力不能回答的问题给出不甚了了的答案:“we do not know……”(“我们不知道……”)［9］360，“we are not told;hence we do not know”(没有人告诉我们，因而我们不知道”)［9］360。犹太民族似乎对希腊的思维方法一直持有戒心。

《创世纪》第1章1－31节是关于6天创世的故事，也是全书最让人费解的部分，如何解释一直众说纷纭。本文选取施特劳斯的解释，因为相对于笔者手上的其他评论，如，沙迪亚［6］、路德［7］、菲洛［10］、冯·拉德［11］、萨克斯［12］、夏代尔［13］。施特劳斯的解释比较切合本论题的旨意，同时也有助于理清经文叙述的疑难，即:如何将羞愧感与第一个创世叙事里的两个创世序列联系起来。传统的自由意志僭越上帝所定界限的说法，可以解释罪的缘起，却难以解答羞愧与背叛的关系。在这点上，施特劳斯的解释提供了连接点。

施特劳斯在《论〈创世纪〉的解释》中［9］359－376，以有限的篇幅阐述了创世的思想。文章虽短，但涉及的问题却是历来都不能回避的。首先，施特劳斯认为第一个创世叙事里有着两个相连但又不同的部分，即从天到人的过程。其中的第一部分(头3天)以天为重心，第二部分(后3天)则将重心挪到地/人，从叙事的顺序即能得出此判断。其次，施特劳斯认为第一个创世叙事显示的是一个“永久给定的整体”(the permanently given whole)，这一整体不为历史变化所动，人在任何时地都能理解这个整体被创造的意义。就造人叙事而言，施特劳斯则认为它所反映的意义在于表达了人在这一整体中的基本处境(“man’s fundamental situation within the whole”)，展示了人之为人的处境问题，而这一处境也是不为历史变动而变化的，这同样是人在任何时地都能理解的(这点与菲洛的主张相同)，因为它是“前科学的”和“前神话的”［9］361，367－368。对此，施特劳斯还提到，从字义上看，创世是形成(formation)，而不是无中生有，“受造物”并非百分百源自创造主［9］362－363。

这个创造“给定的整体”的叙事对人有什么意义?施特劳斯认为，它透露了世界结构以及人处境的基本原理。在头3天的创世叙事里，创造万物的原理是“分离/区分”(separation/distinction)，即分离和区分可分离与区分之物以区分不同的类，使万物各从其类。既然创世叙事描述的是同一个永久给定整体的形成，因而头3天叙事里的“分离/区分”原理，自然也是后3天创世叙事的原理。然而，后3天叙事进一步推演了“分离/区分”原理，因为后3天的受造物(如第4天的日月星辰)不仅可以与其他的类分离/区分开来，而且还可以在各自的轨迹上活动，从而较之头3天的光、海、地、植物，具有更高级的“分离/区分”程度。施特劳斯称之为local motion，笔者将其译为“自身所属范围内的移动”。在造了日月星辰这些象征着更高级“分离/区分”原理的受造物后，上帝造了生命(第5天海、空中的生物和第6天地上的生物)，生命较之于第4天的日月星辰，又有更高的“分离/区分”程度。因为天体只能按既定轨迹活动，植物只能扎根于地上才能向上生长，与此相比，生命(生物)的移动幅度和范围则更大更广，因为它们可在其所属的海、空或大地自由活动。最后，在第6天上帝创造了人，人象征着最高级的“分离/区分”原理，因为人是按上帝的“形象”被造的(第1章27节)，这神圣的品质将人与万物分离/区分开来。接着，施特劳斯进一步认为，头3天的创世序列里只有植物才用上“创造”(bara、making，亦即经文中译之“结果子”的“结”)一词，因而后3天创世序列中与植物对应的人明显地也有着创造能力，而且在受造物中人的创造能力是最高的［9］362－366。但是，施特劳斯没有进一步解释使人有着最高“分离/区分”程度的上帝“形象”与人的最高创造能力有着什么关系。由于其文中“分离/区分”、“形象”与创造能力这3项规定是紧密地放在一起的［9］366，有理由相信，施特劳斯认为上帝的“形象”不仅使人在受造物中有着最高的“分离/区分”程度，同时也使人获得了受造物中最高的创造能力。

在创造能力与“分离/区分”原理的关系上，在第一个创世叙事里，创造即分离/区分万物。换句话说，上帝通过形成不同的受造物来区分不同受造物的类型。星体与有生命的受造物本身体现了更高级的“分离/区分”原理，因为它不仅被分离/区分，而且它自身也能分离/区分。譬如星体在各自的轨道上运行，走兽在不同的生物圈中活动。然而，日、月、星辰不能有更进一步的分离/区分，不能像有生命的受造物那样“滋生繁多”(第1章22节)，而地上的兽鸟鱼虫能繁衍。也就是说，有生命的受造物之所以有着更高的“分离/区分”程度，不仅因为它们能在所属的空间范围内移动，还因为它们能通过繁衍“分离/造出”更多的同类。譬如，母鹿通过分娩造出小鹿并将小鹿与自身分离/区分开来。因而，对有生命的受造物而言，它们的“繁衍/造出”体现着6天创世的“分离/区分”原理。相对于星体，它们体现着更高的“分离/区分”原理:它们不仅与其他类区分开来，而且在自身的类中也继续“分离/区分”。至于叙述有生命受造物的第1章20－22节，为何没有用上第1章11节描述植物的“创造”(bara)一词，原因不明。将创造视为体现“分离/区分”原理的一个高级的面向，应是可靠的做法。

在受造“形象”与禀赋的关系上，与海里的鱼、空中的鸟、地上的昆虫野兽一样，人也在一定范围内自由活动和繁衍生育。那么，是什么使人体现出最高的“分离/区分”原理?笔者认为关键在于创造，正是这种创造的能力，体现了“像”上帝一样的“分离/区分”级别。按上帝“形象”受造的人，之所以有比万物更高的“分离/区分”能力——创造能力，是由于他在分有上帝“形象”的同时，也被赋予和分有了部分“像”上帝那样的创造力。即上帝在按自己的“形象”造人时，也按自己的禀赋给予了人类似的秉性。虽然人也如同地上的走兽一样，体现了“分离/区分”的原理，但人的移动幅度属于最高级别，施特劳斯将这一特质称为“自由”［9］371。尽管在论述“自由”活动能力时，施特劳斯没有将其与上帝的“形象”联系起来，但结合他此前认为上帝的“形象”使人体现着“最高的分离/区分程度”的论述［9］371，笔者认为:携带上帝的“形象”，意味着人在万物中可以“像”上帝那样，有着比一般生物之移动更可贵的自由——创造。正是这种创造能力，为人的外形与上帝“形象”之间的隐喻，提供了解释:使人的创造较其他生物有着更高“分离/区分”程度的，正是上帝把自己的“形象”复制于人这种生命体时，一并赋予了其可贵的自由。这种自由，使人不再囿于一般生物体的自身限制，而有一颗可“像”上帝那样自由创造的大脑和心灵，创造由此成为人的秉性和宿命。

创造意味着自由，上帝创世体现了祂的自由。然而，创造不仅意味着自由，还预设了分离/区分“好坏的知识－善恶的知识”(knowledge of good and evil)的能力:没有相应的知识，人就不能行使其自由。“认识”在希伯来语(yd‘)中，不仅有一般意义上的认识含义，也有据此认识而行之能力的意思［11］89。换句话说，人会自主寻找区分善(好)、恶(坏)的知识来有所作为——创造。因而，第一个创世叙事除了描述上帝的形象外，还叙述了人是如何按上帝的“样式”(likedness)受造的(第1章26节):人不仅分有像(like)上帝那样的自由创造能力，还具有像上帝那样区分善恶的能力，但因其只是“像”，故在本质上区别于上帝。结果是，人总想趋同于上帝却又永远不能成为上帝。这里有一个前提:人不知其本身在善恶上是个“模糊的受造物”(ambiguous creature)，因为在众多地上的受造物中，他是惟一一个上帝没有用“好”(good)这个词来形容的，因此他的自由创造能力以及自由区分善恶的能力本身，就具有非善非恶、可善可恶的本性［9］371。用施特劳斯的话说，人是“一个能够将自身与其路途——正确的路途(way)分离的存在者”［9］366。正确的路途是什么?是神法［9］112，也就是服从上帝而不是人自己及其自主的知识。人本身不自知其自身不是好的、甚至是可好可不好的，更不自知由此品性所进行的创造将可能让自己误入歧途:想把“像”上帝的自己真的当作上帝。人所体现的最高“分离/区分”程度，会使人依其自由去追求自己认定的好坏，从而选择与上帝分离，因而，人使用其自由所区分的善恶是否能与上帝区分的善恶一致，始终是未知之数。换句话说，人是否能自主地服从上帝对好坏的区分，是人之为人基本处境的一个面向;而后第二个造人叙事要展示的，是这一处境的另一个面向。正是后者带出了人为其自主知识而羞愧的场景，从而下开人类应羞愧于没有服从上帝的处境。

(二)人的原初状态:没有羞愧

在第二个创世叙事(第2章4节－第3章24节)中，人基本处境的另一个面向，施特劳斯称其为“原初状态”(original state/condition)［9］372。按笔者的理解，上帝用这个设计来针对前一个叙事，其目的是保护人因其具有“分离/区分”的创造能力而陷于可善可恶的模糊性和脱离正途、与上帝分离的危险。

第二个造人叙事提醒人，除了上帝的“形象”和“样式”外，人还具有泥土性:“永恒主上帝用地上的尘土塑造了人”⑦此处的“人”或译为“亚当”。(第2章7节)⑧《创世纪》［EB/OL］.吕振中《圣经》译本.［2013－08 －25］.http:∥bible.kuanye.net/lzz/.。施特劳斯认为，第二个造人叙事以泥土造人，意味着人具有相对于前述上帝的“形象”和“样式”较低的品质［9］372。显示了第二造人叙事的用意在于提示人:人有较低的属地属性，因而人之名亚当(Adam)，取自于大地(Adamah)之名。然而，施特劳斯似乎故意忽视接下来经文中上帝吹气为人的论述:“将生气吹进他的鼻孔里，那人就成了一个有生命的活人”(第2章7节)。此处，不能确定“生气”的确切意思，如同不能百分之百地确定“形象”与“样式”的意义;也无法肯定这是否就是许多神学家所认为的“灵”⑨拉德与萨克斯就拒绝认为“气”即灵。见 RAD Gerhard von.Genesis:A Commentary［M〛］Revised edition.Trans.by John H.Marks.Philadelphia:Westminster Press，1972;SACKS Robert.The Lion and The Ass:A Commentary on the Book of Genesis(Chapters 1 －10)［EB/OL］.［2013－08－25］.http:∥archive.org/stream/RobertSacksACommentaryOnTheBookOfGenesis/Robert－Sacks－A －Commentary－onthe－Book－of－Genesis_djvu.txt。但是，如果将这里的“生命”与第2章17节违反神律的后果——“死”对比起来看的话，“气”是人区别于死亡的要素，而死亡或更确切地说可朽性，即是后来人被上帝逐出原初状态的结果。如是，可以据此认为生命即原初状态，而“生气”则代表了原初状态中生命不朽的本源。既然这“气”来自上帝，那么第二个关于造人的叙事，是否不仅说明人有较低的属性，但同时也因人按上帝“形象”受造而具备来自上帝的品质?施特劳斯没有讲，但笔者相信这个推论与第一个造人叙事讲的人的神圣性相呼应，但又不减人的泥土气息。

此外，这里存在一个如何理解泥土性的寓意问题。一如施特劳斯所指，泥土意味着较低的品质。然而，它的寓意应远不止此。施特劳斯没有给予进一步的提示，但是结合他在《论〈创世纪〉的解释》中，将6天创世中的“天”解读为希腊哲学的象征，并指出其意为《创世纪》的作者摩西对哲学的贬低时，该如何理解与天相对的“地”之寓意?如果结合后续经文的记载，似乎《创世纪》的反哲学倾向会得到进一步强化——上帝对伊甸园的安排似乎暗示人不需要哲学，更不需要在“天”的光照下寻找明晰(evident)的知识以满足日常需要。在伊甸园的“原初状态”中，大地引申出人之为人的基本生存环节:食物和性。在上帝对伊甸园的设计中，只要人服从上帝的安排，既不与上帝分离，也不与大地分离，人就无需对这两个环节有所操心、有所创造，自然就不需要自由行事，更不需要自由背后所需具备的自主知识——哲学。

大地如何引申出人之为人的属地本性——食物和性?又如何因人的属地本性而不需寻求自主知识?首先，经文第2章9节提到伊甸园里有着各种树，树上长着可供人食用的果子，而这些果树都出自土地，其中包括生命树和知识树。各种果树为人提供了食物，这意味着人的生活需要都能得到满足。相对于后来人被上帝逐出伊甸园后需要劳作才能糊口，有理由肯定在原初状态中人不需劳作，因为根本不存在匮乏。其次，经文没有提到上帝禁止人吃生命树之果，因而可以推论人是可以吃生命树果实的，结合经文“现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着”(第3章22节)来看，生命树具有让人永生的功能，也就是说“原初状态”的人是不朽的。既然不朽，没有生育的必要，尽管人还是需要生育的，因为上帝说“要生养众多，遍满地面，治理这地”，这时人的生育有着为上帝统治大地万物的自然天意。相对于此后上帝对夏娃生育“必多受苦楚”的惩罚，可知即使人在“原初状态”需要生育，也不存在苦楚。此外，经文说“当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻”(第2章25节)。后人并不知道为何“并不羞耻”，而只知道“并不羞耻”正是人的“原初状态”。如果考虑到这段经文出现在夏娃源自“亚当/大地”(Adam/Adamah)的肋骨，那么男女的二元性可以说已统合于大地这一寓意中:男女都源于大地。因而，第一个叙事中的人之“分离/区分”倾向受制于大地这一本源，所以经文说“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体”。如是可以推论，人之所以不需为裸身而感到羞愧，其原因在于:即使人(亚当)“独居不好”而需要配偶辅助他[10]中译之“配偶”，原意即为“辅助人”。，也不需要“分离/区分”的知识，更不需要眼睛“明亮”起来，将人与配偶分离/区分。因为人贪恋的欲望首先源于视觉，欲望起即对欲求的对象有所区分，于是人认识和体会(yd‘)到对象物能满足自己的欲望。然而，在“原初状态”中，人的欲望都已得到恰当的安排，不需为食物劳苦，也不需为生育受尽痛楚，因而人不需要知道哪些对他是好(善)的、哪些是坏(恶)的，也就不需要明亮的眼睛，自然不会生发额外的欲望，也不用与配偶分离/区分，更不会“看”到人是“赤身露体”的，也就没有裸身的羞愧。至此可知，在上帝创造的“原初状态”中，人的属地本性(食物和性)都处于完美(perfection)的状态。因为有着生命树的滋养，人不必恐惧死亡，不会面临匮乏;人也不必为繁衍而受苦楚，因为人是永生的;人更不必为“赤身露体”而羞愧，因为人不必“看见”。这一切都源于人之属地的本性——那个“原初状态”。它将永续，只要人遏制自身“分离/区分”的本性而不与大地分离。与大地同根同源的设置源于上帝的创造，因而，不与大地分离即不与造物主分离。做到这点，自然就不会有匮乏和羞愧。

“羞愧”是第一个造人叙事中惟一提及的人之为人的情感。匮乏导致死亡，但死亡不是情感，对死亡的恐惧才是人的情感。经文没有提到对死亡的恐惧，而只直接提到“死”(第2章17节)。惟有羞愧感被经文提及，而且是以其缺席的方式出现的，其重要性可想而知。但是，如果将羞愧与“赤身露体”按日常人伦关系来解读，便走入了传统解经家将羞愧直接与裸身驳接的路数［6］221－223，254－264［7］145－146，155－158，忽略掉羞愧感与大地的“原初状态”对“分离/区分”的制约、以及与6天创世原理的关系，进而忽视羞愧针对的其实是对上帝园子的设计和对上帝的背叛，甚至可能引起普通读者的困惑，误以为日常人伦关系是违背上帝旨意的后果。事实上，《创世纪》的作者是在讲一种人之为人的基本状态，其中“羞愧”在字义上确实首先与裸身对应，但其寓意则强调与大地的原初关系，上帝在创世安排背后所确立的对神意的服从、以及不服从神意所引起的后果。实际上，第二个造人叙事想表达的是，上帝置人于原初状态下以保护人不至于陷入“分离/区分”和创造本性所带来的危险。因为按此创造本性，人必无限希冀自由以及自由背后所需要的自主知识，否则就很难理解为何“原初状态”中的园子里也有知识树。须知知识树也源自大地，而它的出场又将人们带回6天创世过程，同时也带出上帝创世以及第二个创世叙事中的主题:在被造的世界(’olam)中，人之为人的基本处境永恒地[11]希伯来语’olam(世界)有永恒之意。见STRAUSS Leo.Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity:Essays and Lectures in Modern Jewish Thought［M］.Edited by Kenneth Hart Green.Albany:State University of New York Press，1997:368.充满着张力，上帝在这张力中拷问人的自由意志。

(三)知识树

与生命树和人一样，知识树同样源自大地——它也是属地的。地是人之为人处境的根源，与天相对。《创世纪》的作者以此回应了他在第一个创世叙事已留下的永恒张力:人是受造的，高贵如上帝的“形象”;为此人总想“像”上帝那样自由自主地创造，从而与大地分离/区分，与上帝分离/区分。在伊甸园的“原初状态”中，上帝在让人不必为生存操劳之余，却又种植了知识树，树上的果子正是人为生存自主创造所需的知识。就人的基本处境而言，源自大地的知识树本身是否可善可恶，难以判别，但可确定的是:知识树因为一个神意的禁令而被定性为恶的。

施特劳斯以知识树代表希腊哲学，并将其与《圣经》神学的基本原理对峙。言下之意是:《创世纪》的作者对希腊哲学并不陌生，并将其统合进神启的知识下。笔者对此没有异议，但想指出一点，即施特劳斯似乎有意无意间没有交代上文提到的希伯来语yd‘是兼具知识与体验含义的概念，即认识、知道相当于体知(experiencing knowing)。此外，他也没有提到yd‘所指的体知必须具备行、造(bara，making)的能力。事实上，希伯来意义上的知识并不是纯粹的知识，它包含体验和知而行/造(bara)之意，而这层意思更符合6天创世的叙事。知识并不脱离“行/创造”(bara)，这层意思更符合6天创世叙事，因为创造(bara，making)并不仅仅是理念的创造，也是事件的创造。指出知识含有体验性的行，并不是要否定施特劳斯将“天”和知识树归为希腊哲学的象征，毕竟希腊哲学并不仅仅只有theoria(沉思，认识，观照，看)，而且有praxis(行)的层面。此外，在《创世纪》成书时期，犹太人已确实在巴比伦了解了世俗的哲学观念。然而，笔者更倾向于将其扩及一切自主知识，其中包括希腊哲学，因为在这本倡导神主的圣书之外，与它对应的是一切人的自主“知识/行”。同时，将此放回施特劳斯对6天创世原理的探讨似乎更为恰当。

在第一个创世叙事里，人对追求的自由使其有认知自主知识的本性，否则无法认识事物并对其分离/区分，更谈不上创造。而在第二个创世叙事里，《创世纪》的作者直接点出了这一危险。尽管上帝为人类设计了一个完美的“原初状态”，然而，上帝按照其创世原理，给予人类一个按其本性追求“像”上帝那样认识与行事的选择机会:祂在园子里栽种了知识树。至于祂为何这样做，有着各种各样的神义论解释，但是这些神义论的解释都是人智力的产物，最终都是徒劳的。因为《创世纪》本身已给出了解释:祂如此创世、如此造人、如此试探了!是必然还是偶然?答案不是人智所能企及的。但是，知识树本身对应了6天创世原理，也是人之为人的基本处境:人总希望“像”上帝那样自由地去创造，并将自身与大地和上帝分离/区分开来，为此人自然也想获得神所具有的关于整体(整全)的知识。所以园子一经创造，知识树已在那儿了，而且，它所象征的知识与上帝所拥有的知识相似，所以上帝才会说:“那人已经与我们相似，能知道善恶”(第3章22节)。然而，却有一个律令将人的知识与上帝的知识永远区分开:“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”(第2章17节)。死亡将人永远定位在有限性上，并使其所能获得的知识永远无法企及整体。只有上帝才是无限和永生的，只有上帝才能知晓整体!

(四)律令——“你应当……”

至此可发现创世叙事充满着张力，不禁问:为何创世?为何如此创世?为何上帝创世伊始即以“分离/区分”原理让万物各从其类，让万物各在其类中再做出更细致的分离/区分?为何使万物源于大地但又赋予其与大地分离/区分的本性?为何给予人万物无法企及的崇高性的同时，又让他具有泥土气息?为何给予人命名万物、驾驭万物与自然的能力的同时，不忘提醒他与万物同根同源于大地?为何赋予人上帝的“形象”，却同时让人仅具有其“样式”?为何给予人伊甸园的无忧生活时，栽种了那颗能让人可能变得跟上帝相似却从此烦恼丛生的知识树?最后，为何让人不必为人与人之间的分离/区分而羞愧时，埋下日后不得不为此生存处境、为与上帝的分离/区分而羞愧?

人无从回答这些问题。聪明如犹太人在编纂这本记事时，即使已看出其充满张力的荒诞不经、甚至自相矛盾，却依然如实地记下这些话——这是上帝对以色列人的启示。但可以确定的是，上帝曾尝试突破整个创世的张力:“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”(第2章17节)。通过这个禁律，上帝让人类服从，以期摆脱其分离/区分的本性并与上帝和解。通过这个禁律，上帝禁止人让眼睛“明亮”。上帝试图以祂旋风中的声音止息祂创世的张力，祂要求人聆听从而过一种服从的生活，终止自由的生活［9］373。

这令人疑窦丛生:为何栽种，为何禁止——即使祂清楚地知道，祂赋予人的自由本性最终将使人不得不感到羞愧?然而，人之为人的生活没有因这个神律而终止。相反，《创世纪》第3章1－6节记载了人选择追求能让一切都变得明确的知识，最终选择了背叛。

正是背叛神律的情景揭示了人之为人基本处境的最后一个环节:堕落。

(五)背叛、裸身与羞愧

人类的生活是在亚当与夏娃的背叛下开启的:人有着两个创世叙事中赋予的神性，但同时又因为急于完完全全变成神，而使自己脱离了神性、踏入人性——在必死的有限性与永生的无限性之间，选择了前者。背叛情景造成了人之为人的基本状态及其叙事。背叛后，人过着自由的生活，其具体生存情景记载在创世纪的第3章14－24节里，处于“原初状态”的对立面:人变得有朽，不得不为食物和生育操劳并寻求知识，同时对裸身于他人明亮的眼睛一事感到羞耻。“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果的叶子，为自己编作裙子”(第3章7节)。施特劳斯认为这一处境正是所有人都能把握的“人类生活”(human life)［9］371。然而，他并没有多着墨于背叛后这一处境，更没有提及羞愧究竟是怎么回事。因为他在《论〈创世纪〉的解释》一开头已说，他是作为一个政治科学家而不是圣经学者阐述《创世纪》1－3章思想的，所以满足于将《圣经》的服从生活与希腊哲学的自由生活完全对峙起来，并断言二者不可能融通［9］373－375。

对于背叛后的情景，乍看之下似乎都能理解，因为食物、性以及死亡正是世人的基本生存命题，但羞愧呢?难道它不涉及服从生活与自由生活的对峙?裸身与羞愧这个基本的社会风俗不是充斥于《创世纪》成书时的地中海世界吗［14］?难道《创世纪》中羞愧的含义仅限于挪亚因其裸身让儿子含看到而恼羞成怒的日常伦理教诲吗?如是，它与亚里斯多德［15］1128b10－21以及斯宾诺莎［4］215从德行角度论述羞愧有何区别?既然背叛神律让人眼睛明亮从而对裸身感到羞愧，那么这不恰是人们日常伦理中一个习以为常的教诲吗?难道背叛得不对?难道《圣经》的上帝如此超越善恶?如是，祂的善恶知识又与人何干?

诚然，有关羞愧的经文字义解释离不开肉身的裸露，但是如果止步于此的话，就如许多解经家那样一步跳到结论:人本可不必为裸身而感到羞愧，只要他不背叛上帝。仅此而已。随便翻开一本《圣经》的启导本，都会看到类似的解释[12]比如:《圣经启导本》，增订新版。香港:海天书楼，第39页。。但是在人类的情感中上帝为何惟独提到羞愧感?为何它的出现甚至先于上帝对蛇、亚当和夏娃的惩罚，先于亚当与夏娃被逐出伊甸园后的人类生活(第3章14－21节)?为解决这些疑问，笔者认为这个问题至关重要:为何背叛的情景是以知识树与羞愧感确立起来的?

如果将施特劳斯对创世原理的解读引申至羞愧感的做法是妥当的，那么，除了字义上与日常道德有关之外，羞愧出现的寓意在于:真正让人羞愧的，是人为追求自主知识而背叛神律的行为本身，而不是裸身。因为正是人所追求的自主知识导致眼睛明亮，从他人的裸身中看到堕落后的人类生活处境:人必与上帝、他人和万物分离/区分，人将否定上帝，必将他人、自然当作自己欲望的对象并予以驾驭。正是这一后果使人一生无止境地追逐而蒙羞。归根结底，人是对背叛神律而不是裸身感到羞愧。不要忘了，即便堕落，人还存有创世时被赋予的神性品质，正是这一品质让人意识到原初与上帝分离的羞愧，这种羞愧在被逐出“原初状态”前就已先行显露出来。如果人不是在被逐出前，就表达出已对日后按自主知识安排的生活感到羞愧，如何理解《创世纪》后述各种因违背上帝旨意或没能捍卫自己信仰而感到羞愧的论述?如果羞愧的寓意首先针对裸身，为何背叛后的经文“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果的叶子，为自己编作裙子”中，反倒没有出现“羞愧”之意?在这里，为何作者吝于用“羞愧”一词?为何反而在第一个创世叙事中，在尚不存在羞愧的情况下用上“羞愧”一词?菲洛曾说摩西“不会用上任何多余的词”[13]转引自卡密萨，见 KAMESAR Adam(ed.).Cambridge Companion to Philo［M］.Cambridge University Press，2009:81.。如果菲洛是对的，那么摩西对上述两个情景中“羞愧”一词的用与不用，必有深意。所以，如果第二个创世叙事中没有出现的“羞愧”所对应的仅仅是裸身，那么如何理解犹太殉道者敢于为捍卫信仰而献出性命的原因?他们是否在回应背叛前“原初状态”对羞愧的定义——裸身——“并不羞耻”的隐喻?答案是否在于，犹太教伦理认为信徒为捍卫信仰而被公然羞辱是殉道的表现，以此出场的羞辱反倒不被视为羞耻;答案是否也在于，在罗马皇帝哈德利安、天主教廷、宗教大法官、希特勒们的眼中，犹太人背叛民族信仰，并不羞耻，但这种“不羞耻”在同胞眼中被视作奇耻大辱。如同《创世纪》其他晦涩的描述一样，作者在关于羞愧叙事中留下了一个深刻的寓意:人必须对自主知识的追求感到羞愧，对其背叛上帝而感到羞愧，否则他必将继续与上帝、他人、大地万物分离。这一思想贯穿《创世纪》之后各章大量针对违背上帝旨意或没能捍卫信仰而产生羞愧感的论述中［8］87－164。

四、羞愧、忏悔与回归

即使经历过罗马皇帝的屠戮和基督教国家的宗教法庭的烧杀后，犹太民族信仰依然挺立千年，令人敬佩。但具有讽刺意味的是，在罗马与基督教接连压迫的中世纪结束后，不少犹太人反倒在讲究宗教宽容的现代性面前自愿放弃信仰、俯首称臣。现代性的到来成功地动摇了千年的持守。自近代以来，不少犹太人或改良或叛教，其中有着不少现代性的重量级推手，如斯宾诺莎、海涅、马克思、弗洛伊德等。这些为现代性出谋划策的犹太人，都在有意无意间宣布了古老的犹太教不合时宜。也许他们认为，民族信仰虽被搁置，但是他们依然能以一个现代犹太人甚至是纯粹的现代人身份存续于世。然而，让他们始料不及的是，正是这个身份将他们的同胞送进了集中营。尽管纳粹的出现是否与现代性有必然关系是一个极具争议性的问题，但是可以肯定的是，这些犹太人所追求进步、开明的现代性，没能保护他们免于灭族的劫难。从斯宾诺莎开始一心向往西方现代性，到劫后余生复归传统，犹太人的经历值得任何一个不得不活在现代性中、有反思能力的民族借鉴。

战后的大屠杀文学中有这样一个令人纠结的主题:犹太幸存者为自己还活着而羞愧与咎罪，更令人揪心的是写出这些作品的幸存者中，不乏最终因羞愧而死的自杀者。列维(Primo Levi)［16］、贝特尔海姆(Bruno Bettelheim)［17］和阿梅里(Jean Amery)［18］的死，让所有经历过20世纪形形式式浩劫的幸存者颤栗，继而反思这些浩劫与现代性的关系。这些犹太幸存者的笔下充斥着对难友的愧疚，因为至少后者带着意义殉道而死，幸存者则不得不在战后依然羞愧地过着Muselmann——集中营里那些失去生存意志的行尸走肉的生活。相对于战前卡夫卡笔下刻画犹太人那种莫名的羞愧和像狗一样的死亡，幸存者的羞愧更具悲剧性——没能找到支撑他们活下去的理由。正是针对这些战后犹太人的生存困扰，以色列的国家理由——另一幸存者法肯海姆(Emil Fackenheim)强烈的呼吁，有必要在迈蒙尼德(Maimonides)从《托拉》整理出的613条摩西律令上，增加一条新律令:“禁止大屠杀后的犹太人给予希特勒身后的胜利”［19］299。

对幸存的犹太人而言，希特勒不能再威胁到他们肉身的存在，因而能蔑视希特勒、不予其身后胜利的惟一之途，即在于恢复民族信仰，因为正是民族信仰给予了犹太人以及以色列国生存的根本规定。只有守着它，犹太人才算真正战胜了希特勒。犹太人需要忏悔并回归到那原初的羞愧:羞愧于不服从那个“禁止”/“你应当……”(Thou shalt……)。

五、结 语

《圣经》中使用的“虔敬”与“低微”几乎是同义词［9］108。《创世纪》里背叛后出现的羞愧，既出于虔敬心但也不无低微之意。对经历了百年屈辱的国人来说，什么才算得上羞愧不用赘言。在按现代性的标准赶超世界列强方面，今天国人正将当下时髦的“the West and the rest”(西方与其余的文明)［20］偷偷地改写为“the rest is indeed the West”(其余的文明实际上已经是西方式的文明)。除了西方式的自由民主与法治外，是否正按照西方现代性的科学与技术理性来实现“更强的”但却是“更低的”政治梦想?是否正像西方那样否定了“更高的”因而是“更弱的”［9］330文明与政治理想?甚至对此不自知地高喊着拒斥西方现代性的同时，以西方同样强势的姿态论证着古代“更高的”文明如何也可以构建“更强的”现代性［21］。满脑子现代性思维而不自知的国人，在现代经历了数次劫难后，有几人能像萌萌那样愿意低微地感到羞愧、在综合国力急剧上升之际“死于羞愧”?她那“死于羞愧”的“语式”背后不正意味着“更高”标准的缺失?今天，或许可以做到船坚炮利甚至动力横绝天下，然而是否仅仅止于“更强的”而意识不到没有“更高的”批判性标准，这个“更强的”是否最终一如西方世界那样变得更为恐怖?萌萌“死于羞愧”的语式，实际上涉及政治哲学中的“恐怖主义”问题。她留下的片言只语难以进行过多的猜测，但是笔者相信她可能指明了探寻西方现代性问题的一种问题意识:服膺于否定启示以及任何“更高”文明标准的西方现代性的国家，无论在安排灵魂的生活方式以及国际秩序上，所展示出来的是否为更多的恐怖?

以犹太人的羞愧感观照萌萌的问题意识，以“犹太人问题”映照“中国人问题”，既不意味着现代犹太人已毫无例外地忏悔回归并一劳永逸地解决了“犹太人问题”，也不是表明犹太人的民族神可以位移为国人的民族信仰对象。就前者而言，施特劳斯《为什么我们仍然是犹太人?》的讲演后，台下犹太同胞们的质疑已说明问题依然存在:跟不跟神走?此外，以色列国的法律中除了家事法，人们又能从哪找到神法的踪影?就后者而言，国人近代以来一味寻觅导致西方现代性成功背后的“犹太－基督教”成分，这一理解现代性的进路早已被萌萌与张志扬共同提出的“诸神之争”所质疑［22］。以《创世纪》的羞愧感观照萌萌的问题意识，其意义在于看出现代犹太教依然存在“犹太人问题”，而且随着现代性的推进，这份问题意识并没有被磨灭，而中国国人呢:跟不跟西方走?

在开端之开端处[14]“开端之开端”指《创世纪》的篇首部分，《创世纪》(bereshit)原文的意思即“开端”。，犹太教已经指明了日后现代性所导致大规模叛教的出路，中土之道是否也在开端之开端处为今日国人有所准备呢?

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