中国小说中的中国人——《阅微草堂笔记》的最早西译本研究

陈婷婷

（上海师范大学人文与传播学院，上海 200234）

中国小说中的中国人
——《阅微草堂笔记》的最早西译本研究

陈婷婷

（上海师范大学人文与传播学院，上海 200234）

英籍在华传教士托马斯·塞尔比选译中国小说结集而成的集子《中国小说中的中国人》，其中的《鬼魂出没的瓜田》一章，是《阅微草堂笔记·卷四·滦阳消夏录四》中“陈四夜守瓜田遇鬼”故事的迄今所知的最早西文译本。译者身为西方传教士，通过改写、增删等手段，凸显了原著的宗教寓意。早期西方译者在完全主体作为的情况下，对中国著作文本所作的选择，以及对译文所作的处理，在中国文学文化走向世界的今天，仍有着新颖的启示。

《阅微草堂笔记》；中学西传；翻译与评论

《阅微草堂笔记》的西译本一直没有进入研究者的视野，对于其最早的西译本学界也一直没有定论。如法国汉学家谭霞客在其翻译的纪昀所撰的 《滦阳消夏录》法文本导言[1]中曾经说：“至于这个译本，据我所知，是用西方语言译成的《滦阳消夏录》的第一个译本（即《阅微草堂笔记》最初的第七卷和297则故事，占1/4）。”[2]而笔者根据对英籍在华传教士托马斯·塞尔比(1846—1910)的选译结辑的小说集《中国小说中的中国人》中第三章：即《鬼魂出没的瓜田》译文的深入分析、对比，可考证其中的中文小说底本选译自《阅微草堂笔记·卷四·滦阳消夏录四》。这也是文言笔记小说《阅微草堂笔记》目前所知的首次进入西方读者的视野的译本，具有传教士身份的译者托马斯·塞尔比对于译本底本的选择，及其所做的翻译、改编具有十分独特的文学和文化价值。但是，迄今为止，学术界对它鲜有论及，本文拟就托马斯·塞尔比的《中国小说中的中国人》中对《阅微草堂笔记·卷四·滦阳消夏录四》最早的译介作深入的探讨。

一

托马斯·塞尔比曾在中国居住过十余年，认真研读过中国文学及文化，曾翻译和撰写的主要著作除了《中国小说中的中国人》，还有《耶稣的传教士》，《现代小说神学》，《国内的中国人》等。在《中国小说中的中国人》中他选译了7篇中国故事分为7章，其中第三章为：《鬼魂出没的瓜田》。《鬼魂出没的瓜田》的中文脚本故事非常短小精炼，即《阅微草堂笔记·卷四·滦阳消夏录四》中“陈四夜守瓜田遇鬼”的故事。托马斯·塞尔比的这一译本之所以值得关注，不仅在于它是《阅微草堂笔记》的最早西译本之一，而且译文站在西方传教士的宗教立场上，凸显了原著的宗教寓意。

《阅微草堂笔记》是清代纪昀所作的笔记小说集，主要集辑古今的各种有关神怪、因果报应、劝善惩恶等流传的怪谈和轶事，乃为“测鬼神之情状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见。”[3]在此之前，与此相似的《聊斋志异》已“风行逾百年，摹仿赞颂者众”，但是纪昀认为《聊斋志异》“小说既述见闻，即属叙事，不比戏场关目，随意装点；今燕昵之词，嬫狎之态，细微曲折，摹绘如生，使出自言，似无此理，使出作者代言，则何从而闻见之，又所未解也。”[4]故在乾隆五十四年，纪昀因编排秘籍至热河，“时校理久竟，特督视官吏题签庋架而已，昼长无事”，乃“追录见闻，作稗说六卷”，为《滦阳消夏录》。再二年之后，作《如是我闻》，次年又作《槐西杂志》，再次年又作《姑妄听之》，皆为四卷本；嘉庆三年夏再次至热河，又撰成《滦阳续录》六卷。次后二年，其门人盛时彦（字松云，清北平人，纪昀门人）合刊之，名为《阅微草堂笔记五种》。并且“《滦阳消夏录》方脱稿，即被书肆刊行，与《聊斋志异》峙立”；“《如是我闻》等继之，行益广”，“其影响所及，则使文人拟作，虽尚有《聊斋》遗风，而摹绘之笔顿减，终乃类于宋明人谈异之书。”[5]

而《中国小说中的中国人》是托马斯·塞尔比根据自己所选择的中国古典小说翻译并结辑而成的集子。向来不同文化的会通，都必须经历辨异和认同两个阶段：如果两者全然相异，从接受心理学的角度而言便会引起排斥，则会通的可能性极微；如果两种文化全然相同，无法引起读者兴趣，实无会通的必要；但当两种文化进行会通时，外来者必须经历本土化，以便与本土文化相似的部分得以传播；然后相异的部分才能浸濡到本土文化中产生作用。在译者选择小说底本的过程中，对于“陈四夜守瓜田遇鬼”的故事必然存在一种不可避免的“误读”，正如哈罗德·布鲁姆认为“一切阅读者是‘误读’；‘正读’是不存在的，只有‘轻度’误读与‘严重’误读之分。”[6]而在这种“误读”的基础上，被挑选的中国古典小说又恰好迎合了译者所处的时代精神。

首先，“陈四夜守瓜田遇鬼”的故事情节体现出对社会道德教化功能及儒教孝道思想的强调。关于文学的功用和功能，古希腊的柏拉图、亚里士多德、和古典主义时期的康德、黑格尔都做过明确的论证，对于中国古典小说的西传译，本早期的西方译者除了视其为“描摹中国社会风情和家庭习俗”借以“窥探中国人家庭生活的真貌”[7]、“了解中国人的思想生活、行为处事、家庭结构、社会习俗及宗教哲学”的载体[8]；也十分重视译本的社会道德教化功能，如早在1761年西方译本的献词中就有：“正当诲淫诲盗的小说故事充斥国内市场的时候，这本来自中国的小说，作为一本讲究道德的书，还有劝善惩恶的作用；不然的话，我也不敢请夫人您过目了。”

而儒家文化中的孝道思想与佛教的相抵触，这恰好迎合了从早期西方来华传教士就已确立的 “补儒易佛”的传教策略。因为在孝道问题上，儒、释之间一直是一种尖锐对立，这体现在：第一、出家僧人断发和《孝经》所强调的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的教训相违背，也就是僧人剃度有违于孝；第二、出家人不娶妻而无后嗣，这与儒家孝道重视生命和宗族延续（即“不孝有三，无后为大”）的价值观最直接的相对立，因而被视作最不孝的行为；第三、出家僧人披袈裟，见人甚至父母、君王也不行跪拜之礼，这亦违背儒家孝道之“亲亲、尊尊、长长”之原则、被视为“无君无父”，大逆不道[10]；第四、佛教以人生为苦，把追求人生解脱作为自己的最高理想，如宣扬众生平等、出离家庭和超越现实的社会秩序。这种出世型的宗教与注重人伦常理的儒家思想在最根本的人生观与价值观上也是根本对立的。所以，自佛教传入后，儒家学者就不断地从伦理道德角度对佛教进行攻击，尤其是抨击佛教的“无君无父”观念。

作为译者的传教士肩负着传播福音的使命，所以对中国人民的信仰和精神世界格外关注。他们认为，将“真正的宗教”与“邪恶的异教”区别开来的主要标志就是“是否崇拜独一的真神，”从而摒弃其他的“偶像崇拜”。按照基督教的教义，“偶像崇拜”，就是对独一真神之外的有形的图像和实物的崇拜，所以传教士对中国的佛教信仰最为仇视[11]。所以在儒、释长期的斗争这一点上，竟使得儒学与传教士对佛教的对抗以一种意想不到的方式走向了“殊途同归”。

其次，儒家的“天道”思想从表面层次又十分类似于西方盛行的自然神论思想，这也许就是西方传教士最早从利玛窦开始就实行“补儒易佛”的传教策略，而对儒家在采取低姿态的迎合态度的同时，又对它在暗中进行修正和批判的原因之所在。

再次，小说的中文底本符合了同期的西方浪漫主义文学的特点。19世纪西方的浪漫主义作家喜欢搜集、整理、改编民间传说，并且其民间文学以其活泼、质朴等特点著称，有着“回到中世纪”的口号，其特点表现在民间文学想象力丰富、情感质朴、表达方式多样、语言通俗。恰似中世纪民间文学不受新古典主义清规戒律的束缚而体现出的情节偶然性和手法夸张性。并且西方浪漫主义时期的文学，“以美化之后的大自然为理想，文学往往与人的宗教体验相联系”[12]。而“陈四夜守瓜田遇鬼”的故事本身就是一个情节偶然、文风质朴，对西方读者而言具有异域情调的民间传说；另外，下文所要深入分析的小说中对于人物角色的善良、同情、坚忍等美德的描述、强调和改写亦是具备普世的人文价值的一种诉求。综上所述，这些原因使得了故事底本在中国人并无主体作为的情况下，符合了西方译者的选择兴趣。

二

除了对译本底本的选择，托马斯·塞尔比对译本的处理，从整体而言，不仅用“扩译”的方法将原文扩充，篇幅增长，还频繁使用了“归译”的翻译策略，将原文做了更符合西方读者文化习惯和阅读口味的调整。他在译文开头增加一段原文并没有的说明：

下面这则故事可能会为喜爱中国鬼故事的人的偏爱所辩护，这些“鬼”的形象非常的理性，而且比他们的盎格鲁撒克逊同类要有更多的思想和文化。如果对比一下，听一听莎士比亚、弥尔顿和伽利略笔下的鬼魂用英语喋喋不休和说着些无聊的废话；美国的降神会会增加的恐惧而给死亡带去的羞辱。相比之下中国的“鬼魂”总是保持着一个民族的声誉，不仅有种心理上的庄重，而且他们本身也承载了杰出的道德上的准则。一个鬼魂往往是以声音对话被听见的形式闯入人类的世界而不必受到谴责[8]（P80-81）。

译者此处在有意识地把中国文化中的“鬼”的形象与西方文化、文学作品中的“鬼魂”形象进行比较，虽然译者赋予中国“鬼”的形象的“理性”带有明显想象的色彩，但是“理性”是在西方文化中最为强调的一种特质，所以通过这段译文可以窥见托马斯·塞尔比对中国文化持较为肯定的态度。

接下来译者又对原文开始部分：“农夫陈四，夏夜在团焦守瓜田，遥见老柳树下，隐隐有数人影。疑盗瓜者，假寐听之。 ”[13]（P163-164）增加了很多原文没有的细节介绍：

故事发生在通县，故事的主人公陈阿四年方二十二，是一个集市的看守，并且还是个承受巨大生活压力的穷单身汉。一晚，他去看守自己家的瓜田。这是五月的三日至四日，一轮新月泛出微弱的月光，借着这点儿光，看到小山坡脚下有四至五人的身影在树下到处溜达。听到他们用低沉的声音在交谈，陈阿四心想：“看这些人的模样绝不像简单偷瓜的。”于是他握紧了手中的防身棍，借着浓密的叶子掩藏好自己缓缓前进，直到他可以看见他们的行动为止[8]（P81）。

译文较原文增加了环境的描写和细节的刻画，在西方浪漫主义时期文学的重要特征就是用夸张的手法描述不同寻常的人物、故事情节以及自然环境，这使得译文更为符合同期西方小说的写作习惯；而在刻画人物时，同期的西方小说又常常喜爱突出人物的某一方面，并且善于抒发强烈个人感情、注重描写个人的主观世界、对事物的内心反应和感受等等[14]，如陈阿四的心理活动“The look of these men is scarcely that of melon-stealers.”（看这些人的模样绝不像简单偷瓜的）与原文内容“疑盗瓜者”刚好相反，这也增强了人物角色陈阿四的“理性”特征。

下文鬼魂之间的对话，译文也采取了“增译”的翻译手法。原文是：“中一人曰：不知陈四已睡未？又一人曰：陈四不过数日，即来从我辈游，何畏之有。昨上直土神祠，见城隍牒矣。又一人曰：君不知耶？陈四延寿矣。 ”[13]（P163-164）译文则是：

立刻他听见一个“影子”开了口：“我们一起进入瓜田去嗅一嗅瓜儿开花的香气，去看看正在慢慢变圆快长成熟的小瓜。各位意下如何呢？”一个同伴回答了：“不用考虑，一定不可以去的！否则可能会遭成伤害，如果我们恰巧碰见了陈阿四，他会被吓死，而且我们也会给自己招致祸患。”余下的同伴大笑：“难道你此刻不已经死后化成鬼了吗？你认为你还可以再死一次吗？按照我们的经验，是人们害怕鬼，你们谁曾听说过鬼怕人？你真是个胆小鬼！”对方对这种鲁莽的回答争辩道：“如果你的勇气这么巨大，而且对人类无所谓，你为什么从来都不敢在日光下现身呢？”第三个影子插了句：“你们为这事争驳真是既可怜又孩子气，我也是怕人类的，但我绝不会怕此陈阿四。”另一个鬼魂为了展示自己有杰出的勇气回答道：“一两天前我去了由冥王主管的冥界，无意中瞥了一眼冥王哈迪斯的公文，有一个名单列了短期内将要招回灵魂的名字。陈阿四名列其中，他大概活不了一两日了。很快他就要加入我们的行列，进入塔尔塔罗斯的冥府，我何所畏惧，如果他必死的判决已下。”另一个鬼魂插话了：“你新做鬼不久，你只知其一，不知其二，此人一时半刻死不了。”另一个鬼魂嘿嘿一笑，说道：“你怎么会消息如此灵通呢？能否解释一下？”刚刚插话的那个鬼魂回答：“好吧，我就来告诉你是怎么回事。就在昨天，我到冥界去看判决，刚好一份公文急报从城市守护神那里送来，上面说陈阿四的母亲最近做了一件极有美德的事情，为了回报她的美德，判决再增加陈阿四十二年的寿命。 ”[8]（P81-83）

译文将原文进行了很大程度上的扩充，译者虽然对中国文化持赞赏的态度，但是在小说的宗教用语方面一律采用了“归化”的翻译策略，用希腊神话中神的名字代替中国的神的名称，将“土神祠”、“城隍”均改译为西方神话中的“Hades”（冥王哈迪斯）、“Tartarean”（塔尔塔罗斯）[8]（P81）等词汇。在翻译过程中如何解决译文跨文化问题的障碍，王佐良先生曾形容严复的翻译方法是翻译时在译入语读者难以接受处裹了一层“糖衣”，使读者可以接受[15]。在中国近代翻译史上，严复对属于西方科技文化类的“西学”的译介是为了吸引中国官僚阶层和上层知识分子的注意，让这两类他心目中特定的读者群来看他的译作；并且其翻译的目的和出发点是出于对西方先进科技文化的优越性的认同和一种企图借鉴的态度，并非出于政治意识形态目的而采取的“归化”翻译。所以严复采用桐城派古文笔法翻译西方社会科学理论著作，主要是因为“精理微言，用汉以前字法句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难”，“汉以前字法句法”就是他包裹西方先进思想的“糖衣”。而早期的西方传教士一方面出于传教士的职责，另一面也为了让西方读者能够接受中国的异域文化，除了在挑选中国古典小说原作上有着特定的选择标准，也可以说是在原著上裹上了宗教与文化调适的 “糖衣”，这样方能让西方读者接受来自中国最早西传的古典小说的异国韵味。并且为了让西方人接受他们所塑造的“中国形象”，总体而言，传教士们在翻译中国古典小说时，采取“归化”的翻译手法要远多于“异化”的手法。虽然“归化”和“异化”可以看作是“直译”和“意译”概念的延伸，但是作为文化转向的产物，如果说“直译”和“意译”只是语言层次的讨论，那么“归化”和“异化”则是上升至文化、诗学和政治层面[16]。而翻译作为两种文化间交流的媒介，其作用在于将原语中体现的文化移植到另一种文化中去。不同的文化之间存在着显著的差异，两种语言系统之间不存在完全对应的关系。当译本用一种语言文化再现另一种语言文化的时候，译文不可避免地会带有两种语言文化的特征；语言的差异性、异质性决定了最终的小说译本具有了现在所呈现的“杂合性”的特征[17]。此段译文亦按照西方读者的阅读口味，增加了人物对白的细节描写，而且对一些地方进行了改译，原文陈阿四是“后九年母死，葬事毕，无疾而逝，”那么按此推算，陈阿四只增加了九年的寿命，而译文则改为“公文改判再增加陈阿四的寿命十二年。”

对于陈阿四为何本来命将不久矣，又增加了阳寿的原因，原文是：“众问何故，曰：某家失钱二千文，其婢鞭箠数百未承。婢之父亦愤曰：生女如是，不如无。倘果盗，吾必缢杀之。婢曰：是不承死，承亦死也。呼天泣。陈四之母怜之，阴典衣得钱二千，捧还主人曰：老妇昏愦，一时见利取此钱，意谓主人积钱多，未必遽算出。不料累此婢，心实惶愧。钱尚未用，谨冒死自首，免结来世冤。老妇亦无颜居此，请从此辞。婢因得免。 ”[13]（P163-164）译文则是：

其中一个鬼魂就问道：“这件不寻常的事是怎么回事呢？”说话的鬼回答道：“陈阿四旁边没隔几家，住着一位很富有的老太婆，但是她近日丢了两串便士，便怀疑是她家的女仆偷的，她日复一日地毒打那个女孩，并扬言除了她承认自己的罪行，其它做什么都无用。并且如果她不肯承认，便一直打她致死，而且女孩的父亲听到这件也非常生气，宣称如果真有证据证明女孩是偷了东西就把她投入河中，以死惩戒。可怜的穷苦女孩日夜以泪洗面，求生无门。陈阿四的母亲听闻此事十分悲伤。既没有证据证明女孩就是小偷，也无证据为其开脱，似乎女孩只有死路一条了，陈阿四的母亲只因心存对女孩的怜悯，典当了她的衣服和廉价的首饰，典来了二千便士。她带着这二千便士去老太婆的家中并且说 ‘几日前我来贵府拜访，看到一个人都没有，我恰好看见地上有一百来串的便士，一时间贪念涌上心头，我忍不住从中间偷了两串，心想这么多钱当中丢了区区两串钱您一定不会发现的，但是您还是发现了损失，并且怀疑到女仆的头上。看您打她打得那么凶，我整日不得安宁，可能我以前就没有注意去提高和完善我的性格中的缺陷，以致现在被罚过这么贫穷的生活。以前行为不当已经欠下了债，如果我再增加我的原罪，又需要用什么样的循环的生活来弥补呢？现在我将钱一文不少地如数归还，希望您能宽宏大量，原谅我的轻罪吧。’富有的老太婆说：‘我不知是你在这种特殊地情况下偷走了钱，如果你有难处，你本可以向我借，你既然已经将钱归还，以前的事就一笔勾销了，我很看重你的悔过自新。无需再为此事沮丧了。 ’”[8]（P83-84）

译文的情节基本与原文一致，但增加了人物对话细节的描写与性格的刻画。这一方面足以论证托马斯·塞尔比所撰的《中国小说中的中国人》中第三章：The Haunted Melon Garden（《鬼魂出没的瓜田》）的中文底本是选译自 《阅微草堂笔记·卷四·滦阳消夏录四》中“陈四夜守瓜田遇鬼”的故事；另一方面此处译者仍采用“归化”的手法，除了对原文的部分词汇进行了“词汇移植”，如将原文中的“钱二千”译为西方的计量单位“two thousand cash”（两千便士）。亦将原文中陈阿四母亲所说的带有佛教因果轮回报应的话“钱尚未用，谨冒死自首，免结来世冤”，完全改译为基督教的用语：“To the score of w rong-doing already recorded againstme,shall I add this sin,which may need to be avenged in yet another cycle of life?”[8]（P85）（如果再增加我的原罪，又需要用什么样的循环的生活来弥补呢？）而“sin”则是基督教中反复强调的“原罪”；因为作为传教士的译者在选择和使用中国文化时无法避免自己的基督教及西方文化本位立场，便必然要面对中西文化二者之间的各种隔阂、抵抗、甚至是格格不入。传教士对待这些现象从未一味妥协，在避免文化的直接冲突和对立的前提下，译者所处时代的来华传教士对其中涉及到宗教的重要问题与范畴进行间接或者直接、婉转或者直白的调适和改写，在这种看似平等的文本解读中，巧妙地采取“归化”的翻译策略，借助修辞表达“塞进”了本属于基督教的异质词汇和文化，以西方的内涵对其加以置换，直至做出完全的否定[18]。而且译文用基督教的思想达到了增强译文道德教化功能的作用：首先，陈阿四母亲的行为体现了《圣经》所宣传的顺从与坚忍的品质，而舍财济人的自我牺牲精神亦是为基督教称颂的美德；其次，文中富太对陈阿四母亲的回应：“你既然已经将钱归还，以前的事就一笔勾销了，我很看重你的悔过自新。无需再为此事沮丧了”，这也是符合基督教的“召罪人”的思想。耶稣曾以亡羊复得和浪子回头比喻因罪人悔改而得的喜悦，因为“一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人，欢喜更大”。而耶稣“本不是召义人，乃是召罪人”，因为“健康的人用不着医生，有病的人才用得着”。所以不能弃罪人，罪人亦为天主所生，不弃恶人是使人弃恶从善的基础。《圣经·新约》中耶稣甚至呼召人们“爱自己的仇敌”，因为这也是“信天主的做‘完全人’的内涵”。坚忍、善良的品质，舍财济人的自我牺牲精神，能给人“知错能改”的机会等特点也具有普世的人文价值即“世界性”。

对于陈阿四因母亲而增阳寿的方式，原文是：“土神嘉其不辞自污以救人。达城隍，城隍达东岳。东岳检籍，此妇当老而丧子，冻饿死。以是功德，判陈四借来生之寿，于今生俾养其母。尔昨下直，未知也。”[13]（P163-164）译文则是：

两人分开时，炉神向天堂汇报了她的美德，玉皇又汇报给了城市的守护神，守护神翻看他原先的记录，发现他先前忽略了陈阿四母亲这一善行。陈阿四母亲只有这么一个儿子供养她直至老年，而后她会老年丧子，空留她一人孤独而终，凄苦让人不忍的命运决定了阿四将年终24岁，在今年五月六日殁。但是由于他母亲极富美德的行为，决定增加阿42年的寿命，使他能为母养老送终，老兄你并不知这件事情的来龙去脉，也不怪你在推测阿四一两夜之后就可以加入塔罗斯冥府时，精神如此飞扬。另一个鬼魂笑道：“啊！谁能预测到命运会在如此短短的几日之内完全改变？可见雅玛法令应刻增补和修订，而且命运之书上写的东西也没有完全不可更改的。 ”[8]（P84）

译文除了在细节处进行了细化，对原文 “拜城隍”的问题进行了改译。如上文所述，早在以利玛窦为代表的早期来华耶稣会士就采取了“补儒易佛”的传教策略，即对“佛教、道教采取激烈的批判态度，而对儒家在采取低姿态的迎合态度的同时，对它在暗中进行修正和批判，”[19]这也是日后引起旷日持久的“中国礼仪之争”的导火索。

传教士之所以对儒家的“祀孔祭祖”活动加以容忍，这是因为他们把儒家的祭祀活动诠释成是教谕性的、纪念性的，而并非宗教性的。利玛窦针对此问题曾说：儒家的祭祀活动在中国的士大夫中最为通行和庄重，而且上至皇帝下至臣民都会在每年固定的那一天，向祖先供奉各种祭品和焚香，哪怕最贫穷的人也会用纸来祭祖。以这种方式，他们便感觉向亲人尽到了自己的责任，即“事死如事生”。但是很重要的一点是，在进行这些活动时，中国人并不是认为先人需要或者会来享用这些祭品，而是因为他们没有其他方式能表达对逝者的爱、感激和怀念。他们中的有些人还告诉我们，这种仪式的目的与其说是为了故人，不如说是为了活着的人，让孩子和不孝者能恭敬事奉他们活着的亲属。因为当孩子们看到成人严肃地善待逝者，他们也会如此地善待活着的人[20]。从这段利玛窦出于多方面目的的解释中可以看出，他将中国人“祭祖拜孔”的活动仅仅视为怀念先人的一种情感的抒发，而这种“解释”也得到了大多数传教士的认可。他们认为在此祭祀活动中，无任何偶像崇拜的成分，也不祈求祖先的保佑，所以是可以允许的。但是这种允许并不意味着传教士们对祭祀活动的放任自流，除了对涉及“偶像崇拜”的佛、道仪式一概诋毁之列外，亦也不同意小说原文中的“拜城隍”。如《口铎日抄》中提及：中国信徒认为城隍的守护神并不是邪神，为何被耶稣会一概予以禁止？艾儒略针对此问题给出了答案：最初化生天地之时即生九品天神，其中有司天日月之运行者，有管辖城池而守护人类者，故古来之祀城隍，似亦祀护城之神意也。而“今人不察，妄以人类当之”，故有以某人死后为城隍（如关羽、岳父），有以某人官某地儿为城隍，直至有将城隍诸神听令于玉皇之说，这些都失去了“撅初之真意”，实因人世间赏罚大权皆取决于天主，非九品天神所自能主张裁夺，故“拜城隍”“宜深戒者”。即令护城之城隍为真神，亦不可向其焚香顶礼，求福避祸[21]。传教士马约瑟也曾指出：现今“立城隍庙，而以人道事神”，即把人当成神来崇拜奉祀[18]（P118）。所以译文将原文中涉及“土神”、“城隍”、“东岳”等词汇均用西方神话中神的名称进行了改译。

原文的结局，译文进行了改译，把中国儒家孝道思想进行了强化而强调了译文的道德教化功能。原文是：“陈四方窃愤母以盗钱见逐，至是乃释然。后九年母死，葬事毕，无疾而逝。 ”[13]（P163-164）译文则是：

陈阿四偶尔听到了这番谈话，下意识地长舒了一口气，鬼群刹时间消失了。既恐惧又欣喜，两种感情涌上他的心头，一整夜他都在反复思考一件事，得出一个结论：善行可以延长一个人的生命，而非药物能及。陈阿四一开始看见母亲拿了两串便士给别人充满了愤恨。等他听到鬼魂们这么说，知道母亲此举救人一命，便愤恨全消。他开始自我反省，如果说一开始他被决定只有很短的寿命，而母亲的善行可以延长他的生命，那么在他的生命度过这十二年之后，他又有什么办法可以救自己呢？他想：最佳的办法就是每日行善，在十二年结束的时候这些善行没有理由不被考虑。万能的上帝会再次延长我的寿命，如果我延着正确的道路行事，我的美德会与日俱增，我可以活到老年，儿女满堂。我家庭贫困，行善施舍对我而言是办不到了，只有孝顺是最好的美德，最高的善举就是做一个顺从的儿子。此后他一直乐于在母亲的暮年服待孝顺她。母亲到八十高龄之后辞世。而后，阿四结婚生了很多儿子，最后的大结局是他对所有的善举都很热心，在很老的时候，平静而安详地辞世[8]（P85-86）。

如上文所述，西方译者对早期中国古典小说西传译本其道德教化功能一直有所强调，托马斯·塞尔比的译本中虽没有明确说出这样体现译本的功用和功能的语言，但是在笔者回译原文，深入研究时，发现译本中道德教化的目的与功备受强调。结尾是典型的富有道德教化功能的译文，译文借用了儒家核心思想——“孝”，虽然西方人往往无法真正理解儒家的“孝道”思想，但是将这种思想与上帝信仰进行了“归化”。并且译者将结局改写，原文的“陈阿四侍奉母亲去世后，便随之无疾而终”，译文将其改译为：“因为陈阿四日行一善，所以得以儿孙满堂、颐养天年、在高寿时无疾而终。”从这些改写来看，《中国小说中的中国人》的翻译或许很难说是忠实于原文，但正如勒菲弗尔所言，翻译从来就是对原著的改写，它所起到的作用远远不止是语言浅层次的转换作用，而是体现了特定的意识形态和诗学标准，它甚至操控着所属国文学的演进，并在其文化系统中发挥着特定的功能[22]。其实，由于中国古典小说所涵盖的文化意蕴，语言的对等转换几乎是不可能的，译者无论怎样努力，都只是走进了无穷无尽的“博尔赫斯式迷宫”（指一种特殊的立体几何般的思维，一种简单而优雅的语言，一种黑洞式的深邃无际的艺术魅力）[23]。而译本相对于原本来说，则是一种有益的增补，是一种新视角的拓展，如伽达默尔所说，“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。”[24]各个历史时期译者对文本的不同的解读或者说“误读”，提供了文本意义的一种积极的、创作的可能性，而中国的古典小说也正是通过翻译才实现了文本生命在西方的一种“外在的扩充”。

三

综上所述，在中国古典小说西传的早期，中国并不知道西方正在发生什么，没有作为主体的角色参于到这场“中学西传”之中，仅是对传教士学习中文和翻译文学作品的解释起过一些帮助。所以在这个层面上，中国文学走向世界的最源头，其研究核心必须从西方的文化与心理结构中寻找。中国古典小说早期的西传，译者对中国著作选择的依据，一方面是同期西方所处时代精神所需要的“借他人之杯酒，浇自已之垒块”的作品，另一方面是这些著作中也体现出了对普世的人文价值的诉求。而对译文的翻译和处理，除了对原著的细节进行了符合西方读者阅读口味的调适外，身为传教士的译者出于自身所肩负的宗教使命而对原著的改写也在所难免。以《中国小说中的中国人》为代表的中国古典小说早期的西传，除了证明中国文学本身就具有着开放性，并且在我们期待着中国文学文化能够“走出去”的今天仍然有着深刻的启示：虽然推动中国文学走向世界的因素有诸多，但是文学的民族性与普适性的关系恰恰是中国文学与世界文学关系的关键之所在。越是民族的不一定越是世界的，如中国文化有一些民族性过于强烈而不具备普世人文价值的内容，例如女人裹小脚，男人留长辫子等等。如果仅仅是为了迎合西方对中国固有的“他者形象”甚至是偏见之中形象的猎奇，而不顾文学作品本身的文学性，那么这种民族文学只会沦为民族劣根性的展示。从长久的角度而言，不仅经不起时间的检验，反而会阻碍了它在世界范围内的传播。而且仅仅是作品被翻译也不表示中国文学走向了世界，如果“翻译”的底蕴仅仅存在于某位被翻译者的个人意义之中，这种翻译与世界范围内广泛被翻译的莎士比亚亦或是狄更斯，也有着本质的区别。当我们的民族文学把民族性已经挖掘得很深的时候，中国文学能否用“走出去”的眼光追求它的“世界性”即普世的人文价值，并且正确看待被“误读”，这也正是本文研究目的之所在。

注：

①为比较起见，文中所引译文均由笔者根据1895年Thomas G Selby著Chinaman in his own Stories,Charles H Kenny（London）译文回译成中文。

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[3]阅微草堂笔记[M].上海：上海古籍出版社，2010.2.

[4]滦阳消夏录[A].阅微草堂笔记[C].上海：上海古籍出版社，2010.1.

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[16]王东风.归化与异化：矛与盾的交锋？[J].中国翻译，2002，（5）：24-25.

[17]余美.翻译：面对文化杂合与文化失衡[J].同济大学学报，2004，（6）：117.

[18]刘耘华.诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应[M].北京：北京大学出版社，2005.119、118.

[19]李天纲.中国礼仪之争（历史·文献和意义）[M].上海：上海古籍出版社出版，1998.21.

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[21] 李九标（其香）.口铎日抄[A].钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrain Dundink）编.耶稣会罗马档案馆明清天主教文献：第七册[C].台湾：台北利氏学社，2002.125.

[22]André Lefevere.Translation，Rew riting and the Manipulation of Literary Fame[M].London and New York ：Routledge，1992.13.

[23]辛红娟.《道德经》在英语世界：文本行旅与世界想象[M].上海：上海译文出版社，2008.225-226.

[24]伽达默尔.真理与方法[M].红汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004.302.

The Chinaman in his Own Stories:Studies in the Early Western Translations ofThe Tales from the Yuewei Cottage

CHEN Ting-ting
(ShanghaiNormal University College of Humanities&Communications,Shanghai200234)

The 19th-century Englishmissionary in China,Thomas G.Selby,selected and translated a number of Chinese stories for a collection entitledThe Chinaman in his Own Stories.One chapter of the book,entitled“Ghost-haunted Melon Field”,was actually a translation of a tale from Chapter IV ofTales from the Yuewei Cottagethat narrates an encounter between a nightwatch named Chen Si and a ghost.This is the earliest known translation into a western language of a story in Chinese.The translator,a western missionary,accentuates the religious message embedded in the original story through adaptation and redaction.What kind of choices and treatments were made in relation to his text by an early western translator as an independent subject,remain relevant today as it sheds light on how Chinese literature and culturemay go global.

Tales from the Yuewei Cottage；Chinese learningmarchingWest；translation and interpretation

I 242.1；H 315.9

A

1000-260X（2013）02-0127-08

2012-01-07

2013年度安徽省教育厅人文社会科学一般项目“比较文学视阈下的明清时期西传中国小说研究”（SK2013B408）；2012年度上海市地方高校“学术新人”培育项目（B-7063-12-001063）；国家重点学科“比较文学与世界文学”研究项目（YGZ002）

陈婷婷（1983—），女，安徽合肥人，上海师范大学博士研究生，合肥师范学院大学英语教学部教师，从事比较文学与世界文学研究。

【责任编辑：向博】