“中国模式”何以具有以及具有何种“普遍性”意义

葛勇义，蔡学英

（1.安徽财经大学 思想政治理论课教研部，安徽 蚌埠 233030；2.长沙理工大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410114）

一、“中国模式”的普遍性问题

自社会主义中国建立以来，世界各国一直在关注中国的前途和命运问题。尤其是改革开放以来，中国不断取得新的成就，综合国力不断提高，国际地位不断上升，引起世界各国对中国发展道路的高度关注。正是在这种情况下，对于中国的发展，出现了一个特定的术语——“中国模式”。但是，由于学者们的研究角度及研究领域方面存在着差异，产生诸多对“中国模式”的不同理解。一直到现在，也没有能在其概念上取得共识。因此，关于“中国模式”的内涵与具体内容也没有统一的判定，大多数学者惊讶于中国经济发展的速度与规模，故倾向于从经济发展的角度审视“中国模式”，仅仅将其作为特定国家特有的经济发展模式来看待，但从事实来看，中国近年来取得的成就不仅限于经济这一个方面，而是社会各领域的多方位共同发展。“作为中国当前社会发展的基本模式，‘中国模式’反映的是社会整体的发展状况，其内容理应是相当丰富的。……将‘中国模式’限定在经济领域肯定是不恰当的”。［1］（p24）

“中国模式”不仅仅对中国有着极大的意义，而且对它的研究可能会为世界政治经济及社会的发展有着重大的借鉴意义。因为传统的华盛顿共识以及苏联式的计划经济，从当前现实看都存在严重的问题。而中国模式的出现，不仅为“第三条道路”的探索提供了丰富的实践经验、而且提供了新的发展理论创建的可能性。这是因为“‘中国模式’立足中国自身的国情，又积极借鉴了其他人类文明的结果，是目前除了西方模式的又一种积极的东方发展模式，为发展中国家提供了宝贵的发展经验。所以，无论从理论角度，还是现实角度，‘中国模式’都具有重要的意义”。［2］然而，这里存在一个重要的问题，正如有的学者所指出的，“一个民族、一个国家发展的成功实践，一旦上升到‘模式’的层面，如同‘范式’一样，它必然带有普遍的意义。因此，当前重点是研究“中国模式对中国特色社会主义实践的指导作用”。［3］（p64）而“中国模式”是立足于中国自身独一无二的国情，针对自身的发展而产生的，具有典型的特殊性。特殊的“中国模式”如何具备普遍性，这里涉及一个古老的哲学问题，即一般与个别、普遍与特殊的问题。这个问题若不能得到很好的解决，“中国模式”的普遍性意义就无从谈起，其经验意义就无法显示。因此，本文的目的就是从哲学角度论述普遍性的意义与内涵；讨论从个别推导出一般的传统方法；通过对各种方法的分析，阐明绝对普遍性是难以获得的。因此，“中国模式”具有的普遍性不是绝对的普遍性，更不是什么普遍主义。质疑“中国模式”普遍性意义，实质自己已经陷入了普遍主义的误区。任何理论或模式都是历史的和具体的，具有一定程度上的相对性。对绝对普遍性的诉求由于忽视了这一点，因而只能是一厢情愿。“中国模式的出现是在马克思主义理论指导下形成的，因而其普遍性意义只有在马克思的社会发展理论中方可阐明”。［4］

二、普遍性概念的含义与演化

普遍性有时也被称作一般性，与其相对的则为特殊性或个别性。后者强调的是个体表现出来的性质状况，那么前者就包含个体，是诸多个体集合表现的共同的性质状况。依据集合的大小，可以判定普遍性具有程度上的区别。总之，谈到普遍性，必然是指该普遍性所涵盖的所有个体共同具备的东西，不能够产生意外的情形。个别事物具有个别规律，那么普遍性的原理就是指其集合中所有个体或元素必然都起作用的那种规律性。与实体不同的是，作为一种属性的普遍性往往是与语言、概念及理论联系在一起的，对理论的普遍性和一般性的追求始终贯穿在人类精神及文化发展的历史过程中。正因为如此，伴随着文化的发展，普遍性的内涵以及它所要表征的对象也相应地发生着变化。

从西方哲学史的发展来看，最早的哲学家们在寻找世界的本原时，已经执着于将世界的起源限定在一种唯一不变因而具有普遍意义的物质或实体之上。不管是泰勒斯还是毕达哥拉斯，虽然“水”和“数”分别具有不同的意义和内涵，但他们要么用“水”等具体物质形态来解释一切的起因，要么用“数”等概念来标识世界的唯一原则，均希望用一种东西或原则来涵盖世界的整体，这便是普遍性的起源。普遍性在这里是与本体论联系在一起的，它各种世界始基的基本属性。

苏格拉底首先从认识论上对这种做法进行了反思，他“第一个探讨了一般与个别这对范畴，意识到了个别之中一般的实在性。苏格拉底认为，事物的真正原因应该是一种普遍性的东西，是共同概念、一般定义。苏格拉底的“辩证法以问答的方式引导人从个别事例中归纳出一般原则和共同概念”。［5］而柏拉图的理念论一经提出，则加强了后世对普遍性的追求。俞宣孟认为，正是柏拉图的理念论严格地确立了整个西方哲学形态。所谓理念，就是表征着一个集合内所有个体的共性的象征性观念，由此产生出西方哲学不断追求的普遍概念。在可感世界里，事物总是以个体形式出现，表现为杂多，而它们共同依赖的标准则是理念世界中存在的唯一的理念，所以“从柏拉图提出理念论以后，对普遍性的追求就成了西方哲学的目标”。［6］（p2－3）

亚里士多德虽然反对柏拉图的理念论，认为理念论割裂了一般概念与个别事物的关系，把一般概念看成是可以脱离个别事物而独立存在的实体；认为共相不能离开个别而单独存在，强调第二实体对第一实体的依赖性，但是，同样是在《形而上学》中，他把知识划分成若干等级，从低级的依赖感觉能力的知觉和记忆、较高级的经验、技能，直到高级的由智慧才能确立的知识。然而，划分知识等级的标准是什么呢？在亚里士多德看来，就是根据知识所达到的普遍性程度。由于普遍性程度的不同，所以普遍性程度较低的经验知识只能处于这个等级系统的底端，而技术知识则高于它。拥有较高程度知识的人，相对来说更加具有智慧，这种智慧的保障，来源于对更加普遍性知识的把握，所以，哲学因为拥有最具普遍性的知识，哲学家最有智慧。这表明，即使是重视个别经验的亚里士多德也追求某种程度上的普遍性，将知识的普遍性的地位置于特殊性之上，他与前辈不同之处仅在于普遍性如何获得的路径上存在着分歧。需要注意的是，普遍性在此时业已被赋予了某种绝对的意味，“导致了绝对普遍观念和绝对普遍观念构成的绝对原理世界”，［6］（p3）这为 后世对绝对的普遍性或普遍主义的诉求埋下了种子。

到了中世纪，西方哲学成为神学的婢女，相应地，普遍性在这时也成为为上帝或教会辩护的一种基本工具。在经院哲学中，有关共相问题的实在论与唯名论之争，事实上就是普遍性与特殊性问题的延续。按照教会的等级理论，越是高级的等级，其真实性、普遍性、必然性也就越高，只有承认上帝或教会是具有普遍性的存在，才能维护教会和上帝的合理性与真实性。不管是安瑟伦的极端实在论与洛瑟林的极端唯名论之争，还是后期所谓温和的实在论与唯名论之争，事实上都还是继承了柏拉图或亚里士多德的一般与个别的问题。

近代文艺复兴和启蒙运动之后，科学技术作为人的理性的应用结果得到极大发展。然而，理论之真假、规律之确定均需某种属性作为保证。普遍性转而成为一种理论是否站得住脚的合法外衣。受经院哲学唯名论的影响之深的英国知识分子，强调个别实在于理论建构过程中的优先性，注重源于感觉的经验和观察实验方法，因此有经验论的诞生。大陆国家各国受古希腊文化影响比较深刻，笛卡尔的“我思故我在”命题隐含着理性主义的种子，演绎方法得到推崇，他们更加注重柏拉图意义上的实在性，反对从感觉经验中获取知识的可能性，具有普遍性的知识只能存在于理性的演绎中，因而有唯理论的产生。唯理论与经验论各持己见，都想表明自己的方法是获得具有普遍性的理论的最佳工具和方法。因此说，普遍性在这个时期，便已经演化为方法论关注的对象，是科学理论建构中不可缺少的一个必要环节。科学理论的发展，要求其理论必须具有更强的普遍性。任何一门科学都是对于一类事物的规律的说明，而不仅仅研究个别对象。科学理论要满足其所涵盖的所有个体的共同属性，出现任何相背离的解释，都是不被允许的。“反过来说，一种科学理论必须具备普遍必然的性质方才是有效的。”［6］（p8）基于这种需要，康德最终提出科学知识何以可能的问题。

所以说，随着文化的发展，普遍性这一概念分别经历从本体论到认识论再到方法论的转化，分别服务于早期朴素的自然哲学、知识论、宗教哲学以及现代科学等各种具体形态的知识。一方面，各种形态的知识都以普遍性的追求作为鹄的；另一方面，普遍性本身的含义也发生着变化。“中国模式”作为一种知识理论形态，必然无法与普遍性脱离开来。由于普遍性含义的变动不居，“中国模式”究竟应当具备何种意义上的普遍性、如何获取普遍性，成为必须解答的问题。

三、获得普遍性的传统途径及其缺陷

传统以来，知识的获得无非是通过两种途径，一种是经验的，一种是超越经验的，或称先验的；对于普遍性的知识的追求，也是通过这两种方法。这两种方法可以说是截然对立的。从哲学史来看，大致存在着黑格尔所言的正、反、合的几次循环运动，通过唯心论与唯物论、实在论与唯名论、唯理论与经验论的分离而表现出来的，虽然名称各异，但唯理论与经验论是两条路线的内核。

虽然柏拉图和亚里士多德都强调普遍性的作用，都认为哲学知识最具有普遍性。但是在普遍性的来源问题上，二者有着很大的分歧。在柏拉图的实在论看来，世界首先具有两个不同的世界，从发生学上看，具有普遍性的理念先天地存在于理念世界中，可感世界之物，不过是对理念的拙劣的模仿和分有。亚里士多德看法正好相反，认为柏拉图的认识方向是颠倒的。他反对先天存在理念世界这一荒唐的说法，认为普遍性只能来源于后天的经验世界，所谓普遍性，只能是从后天的经验中所概括出来的东西。他视经验为有效知识的唯一来源，正式成为哲学史上经验论的鼻祖。可见，经验论和唯理论的根本分歧在于对具有普遍性意义的真理性认识的起源和途径问题上面。

如上所述，西方哲学中的理性传统，从柏拉图开始就走上了一条与现实生活相悖的超然之路。为了达到对于普遍性和确定性的追求，不惜忽视现实的经验世界和经验生活，带有一定的神秘主义的印记。他们为了获得杂多变动不居的事实之后的本质性的东西，将理念确定为一种静止的现存之物。理念虽然具有最高程度的普遍性，但只能作为观念而存在，那么对于这种观念性存在的把握，只有通过辩证的理性静观开实现。辩证的方法就是严格的逻辑演绎系统的运用。唯理论注重演绎方法，把知识体系建立在纯粹的理性思维的基础之上，认为真理性认识只能来自理性自身。在这种企图下，把理性直觉和理性演绎看作真理性认识的来源，只强调概念运动的重要性，但忽视了概念所体现的真实的物的存在，忽视了对物的认识中作为认识主体的感觉能力，忽视了经验的作用。那么，对关于现实之物的知识体系的合理性及其普遍性的来源问题，无法做出合理的解释。

亚里士多德继承且加以确立的经验论者，则坚持认识上从物到感觉到意识的路线。他们强调现实生活中事物的认知主体的直接体验，这种体验奠基于主体对经验世界的直觉。重视对于所了解对象的直接感觉经验。但问题是，“重视自我体验的直观但却放弃了对普遍必然理性、确定性的追求”。［7］在逻辑系统的运用上，经验论者重视的归纳方法，通过归纳可以将获得的关于事物的片段的零星的感觉知识聚拢起来。他们认为，关于事物的真实可靠的认识以及知识体系，必然要通过感觉器官的作用，经验是知识获得方式的合法保障，是知识唯一可靠的来源。在来源问题上，经验路者似乎比唯理论者更有说服力，因为不需要预先假设一个先天的理念世界的存在。但是在知识的理论建构方面，它却遇上了难题，如何使得个别的经验上升为具有普遍性的知识体系，这是感觉无法保证解决的，经验论不能说明知识体系的普遍性的由来。

不管是唯理论还是经验论，在如何获得可靠的具有普遍性的知识途径方面，都无法坚持自己的立场，不得不向对方发生倾斜。例如，在经验论那里，谈到知识的可靠性，经验论者培根也无法否认理性认识的可靠性。在现实中，依赖感觉所带来的知识往往却是可疑的。因此，他认为要想获得完全真实的知识，理性认识与感性认识一样是不可缺少的工具。霍布斯也认为，通过感觉，人们仿佛获得的只是关于个别事物的认识，无法直接上升到关于类的认识。科学讲求的是对于不同事物之间的某种稳定性的联系的说明和解释，具有一定的普遍性，因此理性认识的作用是无法拒斥的。洛克也并不否认理性认识的可靠性。他宣称，感性知识的可靠程度远比不上运用直觉和理性推理获得的知识。有趣的是，在唯理论那里，杰出的唯理论者笛卡尔也并非完全否认感性认识的可靠性。莱布尼茨则表现的更加具有妥协性，不仅承认理性获得的知识，也承认在经验中获得的经验真理和事实真理。这种现象表明，单纯依赖于经验或理性是无法确保获得知识的普遍性。因此，它们不得不求助于人的力量外部的东西。例如，唯理论由于偏向于强调理性思维的必然性，认为自然界的存在物只有精神性实体，即充满字宙的客观精神，人类知识具有天赋的普遍必然性；经验论哲学从强调知识是主体对于客体的反映，突出知识的经验确证性，最终由于经验的有限性，不得不求助于上帝的观念，用上帝来确保知识的普遍必然性。

由此可见，关于普遍性或知识的普遍性的获得，这是人类长久以来执着追寻的目标，因为只有普遍性才能带来确定性。世界是什么，这是生活在世界上的人都无法逃避的问题，对于它的解答，必须有最高程度的普遍性作为保障，否则无法最终解决人类的终极问题。传统关于这个问题的解答，由于人类本性的原因，最终都不得不依赖于理性或经验这两种人类所具有的天赋。问题是，这两条道路不管以什么形式在历史中出现，终归存在着这样或那样的问题，无法实现这种诉求。由于存在这样的问题，对于普遍性就产生了不同的态度：要么基于各种路径的缺点导致对普遍性的否定；要么从调和的角度，力求获得某种意义上的普遍性。

四、有关普遍性的不同态度

近代以来，第一个严肃考虑知识的确定性或普遍性问题的可能是笛卡尔，但是他从人类理性的角度出发，经过对一切的普遍怀疑，从数学原则的基础上推导出“我思故我在”的命题。虽然如此，关于外在世界的存在问题，还不得不求助于上帝的观念。从经验论角度出发的休谟则系统地从理论上彻底否定了关于客观实在的普遍必然性。在他看来，哲学的根本和首要的问题不是普遍必然性知识来自感官经验或来自心灵、理性的问题，而是我们究竟有无能力获得普遍必然性知识。按照他的观点，人类的知识应分为两个基础类别，一是具有直观和演绎确定性的知识，二是以经验推理为特征的或然性知识。前者包括直观与数学和逻辑推演方面的一切知识，是确切性的知识；后者包括关于实际的存在和性质方面的一切知识，是不确切的知识。在后一类知识中存在着我们所谓的因果关系。前者的获得需要演绎的方法，后者的获得则依赖于归纳的方法。然而，明天太阳是否依然从东方升起，这是值得怀疑的，因为这里面并不体现着必然的逻辑关系，由此，在他看来，一切因果联系并不一定具有普遍性和客观性。“对象之间并没有可以发现的联系；我们所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想象上的习惯”。［8］所谓必然性或普遍性，只是一种推断，是内心恒常性的习惯或联想。必然性或普遍性只存在于主体的知觉当中，而不是对象本身的性质。休谟因此彻底推翻了普遍性的存在。

与休谟导致的极端怀疑论不同的是，针对唯理论和经验论的分歧，康德尝试对普遍性的合法性给予说明。他从“现象之质料”和“现象之形式”出发，认为感性直观有“经验的直观”和“纯粹的直观”两种不同形式［9］（P48）经验直观是现象的质料，纯粹直观是现象的形式，它们的区分是：“一切现象之质料仅后天的授与吾人，而现象之方式则必先天的存于心中以备整理感觉，故必容许离一切感觉而考虑之。”［9］（P47）康德调和了唯理论和经验论，他承认，无论是唯理论的先天分析判断还是经验论的后天综合判断，在说明知识具有普遍性这点上都是失败的，要想做好这一点，必须把两种判断结合起来。经验论的后天综合判断，以后天感觉为内容，把握的是现象的质料。掌握了知识获得的渠道，可给知识提供材料，但由于质料会随着外部条件变化，故这种判断不具有普遍性；唯理论的先天分析判断，把握的是脱离后天质料变化的感觉的纯粹形式，只取决于感性直观的先天形式，故在建构知识体系方面可以保障普遍必然性获得。两者结合，是谓先天综合判断。［10］

感性直观何以具有以及具有什么样的先天形式？康德的解决办法是提出两种先天感性直观形式，即空间和时间。事实上，时间和空间虽然是两个思维范畴，依然是无法脱离人的感觉而存在的东西。这种所谓的先天的感性形式依然是传统直观范围内的东西。所以，康德对于经验论和唯理论的调和并没有如其所愿地获得成功，没有彻底解决这一难题。但是康德开启了一条道路。受康德的启发，胡塞尔终生致力于“作为一种严格的科学的哲学”的创建工作。在他看来，知识之所以为知识，就在于其蕴含着着某种确定性，因而获得绝对程度意义上的普遍性。这种普遍性的获得，在哲学史上没有成为一项业已完成的任务，因此他的主要任务，就是揭示获得这种普遍性的途径和方法。他的哲学理论，从这种意义上说，就是一种获得普遍性的方法论意义上的严格科学。［11］（p26）

他认为，在如何获得知识的普遍性这个问题上，整个西方思想史里曾经存在着两种对立的方案。一种就是柏拉图为代表的天赋观念论，将具有普遍性的概念看作是一种先天存在之物。还有一种是抽象论，大部分是重视归纳法的经验论者，以亚里士多德为代表，认为概念是经过抽象归纳从经验实践中归纳出来的东西。而近代以来，纯粹柏拉图式的天赋观念论已经不受欢迎，更多的学者运用抽象论的原理解释知识的普遍性的获得。在胡塞尔的《逻辑研究》中，他将抽象论概括为如下几种：1）抽象＝分离；2）抽象＝代表；3）抽象＝注意；4）抽象＝相似性直观。［11］（p26－27）并分别批判了这些传统抽象论。

批判了传统方法之后，胡塞尔提出一种新的方法，即直观方法。在胡塞尔的现象学中，直观原则是一切原则的原则；直观方法是最基本性的方法。普遍性的问题，是纯粹的观念问题。对这个问题的解决，人们往往借助心理主义。在胡塞尔看来，心理学不能够解释观念之物的如何起源的问题。如何直观？人们往往以为可以通过抽象或归纳的方式，通过数次的个体直观获得关于对象的清晰性和明见性，从而达到关于对象的本质直观，“但这种意识也并不因此就直接产生于个别直观之中”。［12］为了从个别直观实现对一般之物的本质直观，必须通过变更的方式。变更并不意味具体的不同个别直观之间进行，而是在想象中，改变着不同的意向对象，在一次个别直观中展开，就可以获得的意向性的自由变更。所以，本质直观奠基于感性直观，并在想象的自由变更中达到对一般，藉此达到把握对普遍性的目的。对胡塞尔来说，一般之物不能被当作构成人的意识的实在成分，也不是意识指向的外在对象的具体的实在部分。一般之物，或具有普遍性的观念，从其本质上说，只能意味着是统一性的“意义”或“含义”。与对应于个别物的意指行为获得的结果不同，这种作为“意义”或“含义”的一般之物是超越个别现象的非个体意识的存在者，它是由某种特殊指向的意向行为造成的。

藉此，胡塞尔获得一种建立在感性直观基础之上的本质直观方法。唯理论把知识的普遍性建立在先天的理性观念，出现自己无法解释的矛盾；同样，经验论把人的意识局限在感觉经验中，妄图通过此获得某种普遍性。通过本质直观方法，胡塞尔不仅批判了上述两种做法的合理性，而且找到了通往普遍性的有效途径。他的本质直观方法可以从经验中一次或经过变更把握到事物绝对普遍性的本质。可是，胡塞尔也认为，普遍性本身也存在内部的差别。由于态度和意向行为的不同，产生的普遍性就至少包括纯粹的普遍性和经验的普遍性两个类别。在日常生活的自然态度中，现实中的个别物的存在，都必定是具体的时空范围之内的存在，因而都有着特定的条件，体现着特殊的各种具体经验中的关系，所以，自然科学普遍性是经验的普遍性，它有其现实的范围，这与纯粹的严格的科学，即哲学所获得的纯粹普遍性是不同的。

因此，虽然胡塞尔的本质直观方法以生活世界为奠基，是对经验论的相对主义和唯理论的绝对主义的拒绝，但其直观理论依然存在理论上的困惑，试图把握绝对的普遍性，从理论上说依然具有一定的难度，他不得不引入主体间性的概念，从而蒙上了主观唯我论的色彩。

五、结束语

从上面的分析可以看出，作为一种知识或理论体系，要想被人们所接受，就不得不具备某种程度上的普遍性意义。“中国模式”理论如果要被广泛接受，也应当具备某种程度的普遍性意义。哲学史的发展告诉我们，绝对的普遍性是不可能脱离具体的历史而存在的。无论是理性和经验都无法单独成为获得普遍性的唯一方法；对经验和理性的调和，无论是偏向于哪一个方向，也最终无法达至绝对的普遍性。因此说，在对待“中国模式”的普遍性意义上面，我们一定要保持清醒的头脑，一方面要坚持其具有的普遍性意义，另一方面，不能将这种普遍性与绝对的普遍主义等同起来，从而在理论上重犯哲学史上曾经发生过的错误，在现实中给西方国家的“中国威胁论”留下攻击的漏洞。正如俞宣孟所言，“思想所把握的普遍性有两种，一种是广义的普遍性，一种是狭义的普遍性。广义的普遍性包括从经验概括得到的普遍性，这种普遍性的程度是随着经验的扩大而提高的，但是，经验概括得到的普遍性总是有局限的，在这条道路上人们只能得到或然性的知识”。［13］对于“中国模式”的普遍性意义，我们只能够从马克思主义注重具体性和历史性的实践论当中获得，“重视‘中国模式’的科学方法研究，提高研究的严谨度和科学性。重点立足于中国特色研究范式从事对‘中国模式’的研究，摒弃‘言必称西方’的研究范式，推动‘中国模式’研究的准度、深度和高度”。［3］（p64）

［1］中国人民大学“三个代表”重要思想研究中心.“中国模式”问题研究报告［J］.思想理论教育导刊，2005（9）：24.

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［3］维振.近年来关于“中国模式”研究综述［J］.江南社会学院学报，2010（12）：60－65.

［4］张早林.从马克思主义社会发展理论看“中国模式”的普遍性意义［J］.探索，2011（1）：189.

［5］杨佩芩，苏凤萍.古希腊哲学家对于一般与个别关系问题的思考［J］.山西大学学报（哲学社会科学版），1997（2）：32.

［6］俞宣孟.论普遍性——中西传统哲学形态的一种比较研究［J］.复旦学报（社会科学版），2004（5）：1－10.

［7］高秉江.普遍本质的明证性追求——现象学“本质直观”评述［J］.华中理工大学学报（社会科学版），1999（4）：10.

［8］大卫·休谟.人性论（关文运译）［M］.北京：商务印书馆，1980.123.

［9］康德.纯粹理性批判［M］.北京：商务印书馆，1960.

［10］黄铭.康德与胡塞尔论直观问题——从先天直观到本质直观［J］，浙江大学学报（人文社会科学版），2001（7）：37.

［11］雷德鹏.从抽象到本质直观——论胡塞尔对传统抽象论的批判及其意义［J］.广西大学学报（哲学社会科学版），2006（2）：26－30.

［12］胡塞尔.逻辑研究（第二卷第一部分，倪梁康）［M］译.上海：上海译文出版社，1998.202.

［13］俞宣孟.论普遍主义［J］.学术月刊，2008（11）：44.