东亚跨文化研究的历史及其展望

金柄珉,崔 一

[责任编辑 丛光]

现代化从西方蔓延全球,犹如一把双刃剑,既带来物质文明的高速发展,又引发了人类精神的荒废和沦丧。就其本质而言,现代化意味着资本主义的扩张,即无限度的市场占有和资源掠夺。对外,它是一个世界秩序;对内,它是统摄人的无意识领域的普遍原理。人类受到自己创造的外在社会逻辑和物质文明的支配,深陷于异化的境地,使人类文明的发展失去方向,可持续发展的动力也随之丧失。这是 21世纪人类所面临的困惑,也是东西方学者普遍认识到的人类危机。

西方文明一直主导着现代化进程,现代化的危机本质上就是西方文明的危机。因此,对西方文明的反省也来自于西方内部。法国学者埃德加·莫兰(Edgar· morin)①埃德加·莫兰是法国当代著名哲学家、社会学家,高等社会科学院研究员,欧洲文化研究所所长。在反省西方文明过程时指出:“西方文明的福祉正好包藏了它的祸根;它的个人主义包含着自我中心的闭锁与孤独,其盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝,造成各领域的隔绝,限制了人们的智慧与能力,使人们在复杂问题面前束手无策,对根本的和全局的问题视而不见;科学技术促进了社会进步,同时也带来了对环境、文化的破坏,造成了新的不平等,以新式奴役取代了老式奴役,特别是城市的污染和科学的盲目,给人们带来了紧张与危害,将人们引向核灭亡与生态的死亡。”[1](202)文化的多样性发展无疑是根除这一弊病的“良药”。因为科学文明和全球化时代的经济一体化隐含着有可能导致文化单一性乃至人类灭亡的危险。因此,具有悠久历史和文化传统的东亚文化备受西方学者们的关注。西方学者们认为,东亚文化可以拯救深陷危机之中的西方现代文明。同时,东亚文化也因被确立为东亚认同和东亚共同体核心命题而受到东亚学界的关注。尤其是在现代化与一体化进程日趋加速的全球化时代,东亚文化同样面临着严峻的挑战。因此,根据“和而不同”的价值观念,实现文化的多元共存与多样性应该是最佳的选择。总之,东亚问题无疑是关系到人类共同进步与繁荣的重大课题。

人类的危机归根结底是现代文明的危机。因此,东亚文化研究必须关注现代性和全球化等时代性问题。发现东亚价值也绝非单纯地去肯定东亚,而是发现东亚文化中有利于克服现代性的因素。因此,就其研究宗旨而言,必须确立以人类史的问题意识为立足点的学理基础。同时,比起传统的国别研究或比较研究,整合性的、跨领域的全新学术视域及方法论才是东亚文化研究之急需。因此,本文拟就上述学术课题,粗浅地阐述东亚跨文化研究的迫切性、学术课题、研究策略等问题。

一、为何进行跨文化研究?

(一)对东亚跨文化研究的反思

全球范围内的东亚文化研究最早始于西方传教士。到了 19世纪前后,东亚文化研究由英国、法国、德国的传教士或旅行者以及思想家、哲学家开始进行。但是除了歌德等少数人以外,大都对东亚文化持着否定态度。到了20世纪中期,随着西方对世界格局的认识进一步加深,西方从认识亚洲的视角,将亚洲视为西方的他者,开展以日本为中心的东亚研究。美国学者露丝·本尼迪克特 (Ruth· Benedict)完成于“二战”前的《菊与刀》(1946年)①1994年奉美国政府之命,本尼迪克特运用文化人类学的方法,分析日本民族性格与特性,并于 1946年整理出版了相关研究 报告。被誉为文化人类学的东亚文化研究经典。此外,美国学者斯蒂芬·田中(Stefan· Tanaka)的《日本东洋学的结构》(首尔:文学与知性社,2004年)、康拉德·希诺考尔(Conrad· Schirokauer)等人合著的《中国文明史》(袁德良译,群言出版社,第二版,2008年)、《日本文明史》(袁德良译,群言出版社,第二版,2008年)等著作,对东亚国别文化及东亚观进行了整体的观照。美国学者狄百瑞(W m.Theodore de Bary)的《东亚文明五个阶段的对话》(实践文学社 ,2007年 ,第三版)、美国学者安乐哲 (Roger· Ames)和郝大维 (David· Hall)合写的论文《儒家民主主义》②详见乐黛云、李比雄主编,《跨文化对话》8,上海:上海文化出版社,2002年。、米歇尔·吉布尔(Michel· Guibal)的论文《拉康与中国思想》③同上。等,都从东西方人文社会科学对话与互认的视角对东亚文化进行了跨文化思考。这些研究旨在运用中国的传统思想克服西方文化的局限性。

但是从整体来看,西方的东亚研究多以国别研究替代整个东亚研究。国家功利主义目的使得西方的东亚研究难以摆脱东方主义(O rientalism)的传统。对东方的他者化和贬低为西方人理解东亚带来不少偏见。后殖民主义的代表人物爱德华·萨义德在《东方主义(O rientalism)》一书中曾批判道:所谓东方主义,是在白人优越主义和西方中心主义思想的驱使下对东方的他者化,不过是为确立西方自身的认同而建构的话语体系。后来,对西方中心主义文化权力的批判以及随之而来的西方学界的自我反省,促使东亚研究逐步走向对亚洲的肯定以及东西方交叉的跨文化研究。但是在“为谁研究?”“在何种逻辑框架内研究?”等问题上,还很难说西方的东方研究已经完全脱离了西方本位主义的立场。

20世纪东亚各国的东亚文化研究则走过了一段迂回曲折的发展道路。近代初期,日本的东亚研究是在政治需要即社会达尔文主义、殖民主义的视角和理论下展开的,它充斥着“大东亚共荣圈”④大东亚共荣圈(The Great East Asia Coprosperity Sphere),是指日本帝国在第二次世界大战中提出的邦联制战略构想与政治号召。、“内鲜一体”、“日鲜同祖同根”等反文化的论调。这些论调将东亚推入战争的火海,给各国人民带来了深重的灾难。不少文人也迎合日本的殖民主义论调,编造出诸多学术谬论。⑤朝鲜的崔南善、李光洙等就主张“内鲜一体”论,动员朝鲜的年轻人积极参与到日本帝国主义的侵略战争。

然而,近代也有不少东亚学者关注东亚文化的差异性及其价值,并取得了颇为可观的研究成果。但是迄今为止,东亚学界对东亚文化研究的认识尚显不足。东亚尚未确立类似于西方的东亚学认识体系,缺乏整体性、框架性的认识。譬如,中国学界在谈论东亚时通常只考虑到中国以外的日本、朝鲜、韩国,将东亚视为中国的“周边”而加以他者化。而东亚各国之间对彼此的研究,其发展状况也不均衡。譬如,韩国学界偏重于中国研究,中国学界则偏重于日本研究。可以说,出现这些现象的主要原因之一在于,东亚现代学术体系在形成和发展过程中过于偏重于西方,而未能充分关注东亚自身。

此外,我们还需要更多地关注全球化各时代、各民族间、各地区间的文化融合或文化冲突。尤其是共同的文化基础虽然造就了东亚各民族文化的类似性 ,但相互之间的细微差异却时常引发更多、更大的矛盾。因此,需要进行更为细致且多层面的跨文化研究。同时,东亚文化绝非固定不变的文化。东亚文化通过相互影响和自我调节,在不断地得到发展和变化。

21世纪的全球化时代堪称文化竞争或文化信息大爆炸的时代。文明的冲突在全世界范围内时有发生,对各地区、各民族文化的关注度在急速提高。在全球新文化、新秩序的确立过程中,东方文化乃至东亚文化的研究无疑极具意义,亟待开创新的研究视域。尤其是在文化研究中,迫切需要完成研究视角与研究方法的创新。

(二)何为跨文化研究

人类的文化史本身可谓是跨文化的历史,跨文化可以解释为不同文化间的接触现象。人类在不同地域创造出不同的文明,进而又派生出不同的文化。“文化即是交流”[2](75),“文化就是人,文化是人与人的纽带,人与人互动的媒介。”[2](8)这一命题具有充分的合理性。

无论东西方,对文化及文化交流的学术研究都早已有之,但是跨文化研究真正成为一种崭新的研究视角和研究方法,却是在上世纪中期。近代的文化相对主义开启了跨文化研究的新的可能性,作为哲学的文化相对主义在近代以后才趋于成熟。在近代的文化相对主义①19世纪末～ 20世纪初,西方学者出于对种族主义和文化殖民主义的反感,转向对落后国家文化的理解与尊重,从而建构文化相对主义。被誉为人类学之父的弗朗兹·博厄斯(Franz Boas,1858～ 1942)主张任何文化形态之间都不存在高低优劣之分,反对种族中心主义,进而主张不能以本民族的文化为标准判断其他民族的文化。之后的众多人类学者们从文化与个性的视角阐明自己的相对主义观点。如,鲁斯·本尼迪克特在《文化类型》一书中主张,各种类型的文化都是有效的,不能说现代文化就比原始文化更先进、更高级,不同的文化之间不应该有优劣高低之分。文化相对主义的核心人物梅尔·赫尔斯科维茨(Melville J.Herskovits,1895～ 1963)强调,要承认不同的文化价值,进行平等的文化交流。文化相对主义的理论本身虽然受到肯定,但同时也有人指出它有可能走向文化孤立主义等局限性。形成之前,人们对待不同文化的态度往往呈现出一些极端的偏见。譬如,对自己的文化持有极端的优越感,无端地否定其他文化,甚至施以文化掠夺。美国著名的人类学家、近代文化相对主义理论家赫尔斯科维茨曾经指出:“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。”[3](32～33)他强调理解与尊重各种不同的生活价值,否定毁灭一切异己文化的企图。学者们开始立足于文化相对主义,关注不同民族之间的文化差异,从学术的开放性、包容性的态度出发,承认文化的差异及其价值。在这种大背景下,跨文化研究的价值和意义逐渐被人们所认可,跨文化研究也成为了文化研究的新兴领域。

早在 20世纪中期,人类学者们就开始探求跨文化研究的视角与方法论,并取得了一系列令人瞩目的成果。跨文化传播学(或称跨文化交际学)的奠基人爱德华·霍尔(Edw ard T.Hall,1914～ 2009)先后推出《无声的语言》(1957年)、《超越文化》(1976年)等著作,对跨文化传播学的理论加以体系化。他将跨文化研究视为促进人类相互了解的前提。他开门见山地说,目前人类所面临的各种危机,即人口与环境危机、人与其延伸、制度、思想关系中存在的危机以及地球上许多个体之间和群体之间的危机等是无法用技术手段解决的。人类要超越制约自己的技术、哲学与文化,“除非我们了解彼此的思维方式,否则我们不可能通力合作,也不可能达到上述任何一个目标。”[4](3)霍尔强调不同文化之间的差异,认为人类想要避免自我毁灭,就必须解决和超越各民族之间的显形文化和隐形文化的差异。[4](145)他又认为,跨文化交流的目的在于理解自身文化的运行机制,接触外国文化的最重要的理由是激活自身的活力与意识以及生活的兴趣。同时,只有体验文化的强烈对比与差异,才能产生这种生活的兴趣。霍尔在继承文化相对主义原则的同时,尊重印第安人以及其他少数民族,彻底与本民族中心主义、殖民主义、社会达尔文主义、种族主义决裂,通过人类学与语言学、社会学、心理学、精神分析学、生物学等学科的交叉,形成了系统的跨文化研究理论。同时,他发掘出文化的生物学基础,剖析了十个基本的文化讯息体系,并在文化形式上提出“显形文化、隐形文化、技术文化”三个层次理论,运用“超越知觉”的非语言沟通,即时间语言、空间语言、身体语言等的研究,开拓了跨文化研究的新领域。他提出了“延伸论”、“一致论”、“语境论”、“情景论”、“行为链论”、“认同论”等新的文化体系,进而推出诸如“一元 时间 (monochronic time)”、 “多 元时间(polych ronic time)”、 “ 高 语 境 文 化 (highcontext culture)”、“低语境文化 (low-context culture)”、文化无意识等一系列全新的概念,极大地丰富了跨文化研究的理论和方法。

此外,美国出版的《文化模式与传播方式》①Larry· A· Samovar,Richard· E· Porter,Intercultural Communication:A Reader,Random House,New York,1972。拉里A.萨摩瓦,理查德 E.波特主编 ,麻争旗,田刚,王之延,徐扬译《文化模式与传播方式》,北京广播学院出版社 ,2003.一书是美国学界跨文化研究的集大成之作,它不仅包括体系化的理论与方法,还包括大量实际研究成果,具有极高的借鉴价值。此书的编者们秉承“跨文化传播行为不仅要避免种族主义和种族中心主义,而且应该反映一种相互尊重、相互信任的态度”的立场,收录了美国最优秀学者们的学术成果。此书一经推出,30年间在美国再版10次之多,是一部具有权威性的学术著作。

基于文化相对主义与文化传播学的理论,跨文化研究的对象、视角和方法论可作如下定义:跨文化研究是对文化传通(intercultural communication)的研究。具体而言 ,是对“不同文化之间的一种双边的、影响行为的过程”的研究。[5](62)跨文化研究的对象是不同地区、不同民族文化之间的接触、交流与影响的过程,即“文化间性”。跨文化研究的目的是通过文化的研究消解民族与民族、地区与地区之间的矛盾与冲突。跨文化研究视角是指发现文化接触中不同地区、不同民族文化的差异性以及文化交流中的误读与变异现象,并通过它理解和超越自己的文化。跨文化研究的研究方法是以人类学为中心的跨学科研究,以语言学、心理学、社会学,生物学等相互交叉的比较文化学的方法论为主。

跨文化研究已经成为全新的学术研究领域。对于东亚文化研究,跨文化研究的重要意义在于它开拓了全新的学术视域。首先,跨文化研究以跨文化传通为研究重点,克服了原有东亚文化研究以国别研究替代总体研究的局限性,研究的着眼点放在东亚文化研究的总体框架上。其次,跨文化研究本身就源自人们更清晰地意欲理解全球化时代日趋频繁、多样化的文化接触现象,因此,它更有利于细致地了解全球化时代东亚范围内的文化冲突与融合。同时,跨文化研究所追求的跨学科研究无疑是摆脱学科领域的孤立状况以及解决东亚的总体价值和区域意义等未解难题的对策。至关重要的一点是,跨文化研究的价值取向在于尊重差异。对内,它要消解东亚民族之间的矛盾与冲突,实现和平共存,既要了解各民族的文化。同时在文化交流中要重视互认、互动、互补以及发现差异和超越自我,更不能无视多元共存的人类文化历史。对外,它要建立新的东西方关系,完成东亚式现代化的使命,不仅要确立东亚认同,摆脱西方中心主义,更为重要的是通过多种文化的沟通与对话实现相互之间的肯定、批判与扬弃。如同霍尔所指出的那样,“对于文化之间的相互理解、对世界各国人民的有效往来,认同成为一个障碍。现在,人类必须踏上超越文化的艰辛历程,因为世界最伟大的分离业绩,是人逐渐摆脱无意识对自己的钳制。”[4](212)发现自己文化的价值及其正当性,承认其他民族文化的价值,包容差异,可以成为解决当今人类所面临的政治危机、生态危机的一条捷径。换言之,在寻求东亚认同的基础上超越东亚认同,进而获得全人类的认同,这才是东亚文化研究的真正价值之所在。东亚跨文化研究可谓是开辟其捷径的学术实践。

(三)东亚三国的跨文化研究

作为新的学术领域,东亚跨文化研究直接关系到东亚在全世界的地位和形象,同时与东亚各国的利益息息相关。

在日本,跨文化研究也被称为“通文化研究”或“异文化研究”。日本学者们关注民族之间的文化差异,对日本在接受汉文化过程中的独特性、东亚价值论、东亚文化交流等进行了卓有成效的研究。其中,《古代日本的异文化交流》(铃木靖民,勉城出版,2005年)、《韩流的表里 —— 韩国文化力与东亚的融合反应》(御茶水书房,2007年)、《日中韩的历史认识》(浦野起央,南窗社,2002年)、《异文化的交流与共存》(工藤庸子 ,放送大学教育振兴会,2009年)等著作是值得瞩目的成果。日本学者们在人类学与其他学科之间的跨学科研究方面所取得的成果颇丰,同时在跨文化研究的学科建设和人才培养方面加快了步伐。①京都大学等日本的多数优秀大学都设有区域文化学科,推进人才培养和研究。不仅如此,他们进行了东亚视域下的文化反思,并致力于构筑东亚共同体的学术探究。

韩国学界从比较史学、比较文学与比较文化学的视角进行东亚研究,着力于建构新的东亚视角,在韩中日文化比较领域取得了一系列优秀成果。《近代东亚历史认识比较》(姜万吉等,首尔:图书出版善仁,2004年)、《话说韩中日的历史与未来》(金容云、陈舜臣,首尔:文化思想社,2000年)、《东亚史的比较与交流》(金海宗 ,首尔:知识产业社 ,2000年)、《东亚文明论》(赵东一 ,首尔:知识产业社,2010年)、《帝国之后的东亚》(崔元植,首尔:创作与批评社,2009年)、《东亚近代转型的三条道路》(白永瑞等,创作与批评社,2009年)等都是极有价值的著作。同时,“社会人文学—— 21世纪实学”②韩国延世大学 HK(人文韩国工程)项目。、“东亚韩国学研究、教育与网络”③韩国仁荷大学 BK21(21世纪智慧韩国)工程项目。等大型项目的启动也是进行跨文化研究的有效战略。

中国的跨文化研究以北京大学的比较文学与文化研究所为龙头,开始于上世纪 80年代,从文学领域逐步扩展到文化领域,给比较文学研究带来极为广泛的影响。此后,乐黛云教授和钱林杰教授领衔的北京大学跨文化研究中心、南京大学跨文化研究中心与以李比雄(Le· Pichon)教授领衔的法国欧洲跨文化研究院合作刊行《跨文化对话》学刊。该学刊自1998年创刊以来至今出版 38期,成为中国乃至世界跨文化研究的旗舰。北京大学跨文化研究中心以“通过跨文化研究促进东西方对话 ,参与世界新文化、新秩序的重建”为宗旨,制定和实施庞大的研究计划,着眼于文化的差异性与包容性,通过跨学科研究推进东西方文化对话。钱林森教授主编的“跨文化丛书”《外国作者与中国文化》(全八卷,2002)的出版引起了学术界的强烈反响,乐黛云教授发表了《文化相对主义与跨文化文学研究》(《文学评论》,1997年第 4期)④她先后发表的《文化差异与文化误读》(《中国文化研究》,1994年第 2期)、《从跨文化研究看人类的 21世纪》(《人文世界》,2001年第 1期)、《跨文化研究的问题与展望》(《人文丛刊》,2008年第 6期)、《跨文化研究的紧迫性与难题》(《社会科学》,2009年第 1期)、《差别与对话》(《中国比较文学》,2008年第 1期),《21世纪新人文精神》(《跟踪比较文学学科的复兴之路》,复旦大学出版社,2011)等诸多著作对跨文化研究的理论与实践进行了探索。等一系列论文,阐述了文学乃至整个人文社会科学领域里跨文化研究的视角与方法论。

据不完全统计,截止到 2013年 4月 30日,“中国知网”共收录以“跨文化研究”为关键词的研究成果 5059篇,标题中包含“跨文化研究”的研究成果 16973篇,本文中包含“跨文化”一词的研究成果 222094篇。此外,《中国比较文学》杂志设有“中国作家与跨文化资源”的专栏,“国家形象的建构与跨文化研究”等课题被列入国家社会科学基金项目。

尤其是自从进入 21世纪以来,东亚跨文化研究全面兴起,出现了大量优秀的研究成果。中国社会科学院出版的“亚太丛书”和“国际战略丛书”,华东师范大学推出的“儒学与东亚文明丛书”,复旦大学文史研究院推出的“复旦文史专刊”,延边大学推出的“朝鲜-韩国学研究丛书”、“亚洲研究丛书”、“朝鲜-韩国历史研究丛书”、“东北亚研究丛书”等“丛书”,包括大量东亚跨文化研究领域的研究成果。⑤此外,单行本学术著作有《梅红樱粉.日本作家与中国文化》(王晓平,宁夏出版社,2002年),《中朝语言文字关系史》(李得春,延边大学出版社 ,2005年)、《日本汉语音韵学史》(李无未,北京:商务印书馆,2011年)、《作为方法的汉文化圈》(张伯伟,北京:中华书局 ,2011年)、《东亚合作的文化成因》(李文 ,北京:世界知识出版社,2005年)、《朝鲜儒者丁若镛的四书学,以东亚为视野的讨论》(蔡振丰,上海:华东师范大学出版社 ,2011年),《汉籍在日本的流布研究》(严绍汤玉,苏州:凤凰出版社,1992年)、《朝鲜朝使臣眼中的中国形象》(徐东日,北京:中华书局 ,2010年)、《跨文化研究:以中国形象为方法》(周宁,北京:商务印书馆 ,2011年)、《中国哲学与日本文化》(徐永生,北京:中华书局,2011年)、《东方哲学思想与文化精神》(李景源,北京:中国社会科学出版社,2011年)、《东亚秩序、观念、制度与战略》(周方银、高程,北京:社会科学文献出版社,2011年)、《本体的解构与重建——对日本思想的新诠释》(成中英、韩东毓,上海:上海社会科学出版社 ,2005年)、《宅兹中国》(葛兆光,北京:中华书局,2011年)、《东亚文化交流的儒家经典与理念:互动、转化与融合》(黄俊杰 ,上海:华东师范大学出版社 ,2011年)、《东亚文化交流:空间、疆界、迁移》(徐兴庆,上海:华东师范大学出版社,2011年)、《儒教与东亚共同体研究》(方浩范 ,北京:社会科学出版社,2012年)、《唐·新罗·日本政治制度比较研究》(李宗勋 ,延吉:延边大学出版社,1998年)、《儒佛道在东亚各国的传播与变异》(潘畅和,北京:社会科学出版社,2011年)、《日本诗话中的中国诗学研究》(孙立,北京:北京大学出版社,2012年),《来华朝人离散文学研究》(金虎雄,延吉:延边大学出版社,2012年)等是东亚人文学研究领域值得关注的研究成果。同时,北京大学推出的《亚洲的价值》(北京:北京大学出版社,2010)一书集中反映了国内外学者对东亚价值和东亚共同体、天下观和东亚秩序、东亚价值和现代社会、东亚环境观与可持续发展等方面的学术观点。此外,更令人瞩目的是大量学术专著的问世,这标志着东亚跨文化研究已经进入到快速发展的阶段。

目前,中国设有 100多家东亚研究机构,还设有三十多家跨文化研究中心,作为方法的跨文化研究也受到更多研究者的关注。“东亚跨文化研究”成为吉林省社会科学基金重点委托项目,“延边大学东亚跨文化研究基地建设”被列入吉林省教育专项基金资助对象。

中国的东亚研究虽然取得了上述成果,却也不无缺憾。一言以蔽之,宏观意义上的跨文化研究,即东西方跨文化研究远胜于东亚内部的跨文化研究,研究视域与方法论也有待创新。虽然出版了跨文化传播学、跨文化交际学、跨文化管理学、跨文化心理学等方面的著作,东亚跨文化研究在人文社会科学领域的学科建设、人才培养也取得了一定的成果,然而特色优势并不鲜明。跨文化研究课题的设定也暴露出一些不足之处,行政部门的支持力度也有待加强。

综上所述,东亚三国的研究现状表明,东亚跨文化研究的出发点是东亚文化认同。其研究目的,从广义而言是东亚价值的发现,从狭义而言则是通过文化的相互作用和历史的、社会的认识形成过程确认东亚的自我定位。然而,必须认清一点,即东亚认同的确立是一把双刃剑:它既可发挥主体性建构的作用,也可产生新的中心主义或话语权力,从而引发东亚国家之间或东西方之间新的对立结构。重建世界的新文化、新秩序的意义在于承认不同文化间的历史相生过程,尊重各国克服现代危机的多样性,探求历史问题与现实问题,鼓励以全人类智慧发展各民族文化。

二、东亚跨文化研究的学术课题

上文大致论述了跨文化研究的概念、研究对象、研究视角、研究方法、研究目的以及东亚跨文化研究的历史与现状。跨文化现象早在古代文明时期就已有之 ,它也是人类文化多元共存的基本前提。人类多种文化圈的形成源自跨文化交流过程中不同地区和群体间对彼此制度与思想的相互借鉴和对话。东亚文化圈以汉字、律令、儒释道等为共同的文化基因,东亚文明是这些共同的文化基因在整个文化领域扩散的结果。东亚的历史可谓文化互动与生成的精神记录。东亚在其发展过程中虽然历经矛盾、冲突乃至战争等巨大考验,却始终没有丧失以东亚传统文化价值的共同认知为核心的东亚认同,进而也没有抛弃相互合作的责任意识。日本曾经被近代化的成功冲昏头脑,企图以武力称霸亚洲,但是日本所选择的近代社会模式也是以东亚价值为根基。韩国苦心寻求东亚传统与现代文化的融合之道,并最终实现近代转型。中国同样在推进西方文化本土化的同时追求传统文化的现代化。

实现东亚的和平共存与新的发展,关键在于实现传统文化的现代转型,要以“和而不同”(或“融二而不一”,或“多而不一”)的价值观念为前提,确立对东亚的共同认识,进而实现对文化差异的肯定和文化超越。这需要进一步发展文化相对主义原则的合理性,放弃文化中心主义的思维方式。东亚价值的共同认识和文化对话能够消解时有发生的政治、经济矛盾与冲突,人类所面临的诸多危机无法用“技术手段”加以解决。霍尔就表示:“人类的未来有赖于自己超越自身民族文化局限的能力”[4](2)。历史证明,东亚文化圈的形成只有通过“超越自身文化”的跨文化交流才能实现,唯我独尊的傲慢文化或拒绝对话的封闭文化无一不是被历史的岁月所淘汰。不断地寻求文化的“给予”和“索取”,从中坚持自我反省和文化超越,只有这样的民族才能持续发展和繁盛。这是东亚的历史,更是人类文明的历史。就这一点而言,东亚跨文化研究和生成性的文化对话是解决东亚政治、经济乃至整个社会文化领域的矛盾与冲突的最佳学术选择和实践。

基于上述学术认识,下面将探讨东亚跨文化研究的学术课题。

(一)东亚普遍价值的确立

首先,要发现东亚的普遍价值,在此基础之上超越以国家或民族为单位的孤立、狭隘的认同意识,建构总体性的东亚认同意识。历史上有过无数次跨文化交流,从中能够发现东亚的普遍价值以及东亚人对它的认知。换言之,通过文化的互认、互补关系以及对他文化的接受、变异、创造、确立的过程发现东亚普遍价值及其认知。例如,韩国和日本早期因为没能拥有自己的文字,使得社会文化的发展受到阻碍,于是就引进汉字进行文字生活。韩国和日本还接受儒释道思想,加快民族意识结构的建构;借助中国的制度以完善国家体制。

同时,文化交流有利于相互承认因历史而形成的文化差异,消解各国、各民族间的矛盾和冲突。日本神道与儒释道思想的相互融合、韩国传统祭天思想与儒释道的相互贯通,促成了东亚各民族共同价值观的形成。汉字在东亚文化交流过程中逐渐成为东亚的共同书面语,儒释道则成为东亚的共同社会哲学。归根结底,中国文化在韩国和日本的传播,增强了中国文化的价值,进而成为东亚的共同精神财富。

上述跨文化现象不仅表现出中国文化强大的辐射力,也展示了韩国、日本文化的创造性接受能力。通过跨文化交流研究,我们不仅能够掌握韩国人或日本人价值观的形成过程,进而能够更为深入地了解东亚文化价值及认同的真谛。同时,对东亚普遍价值的追求是实现人类普遍价值的必由之路。

(二)传统文化价值的现代转型

要深入研究东亚传统文化价值的现代转型,研究的着眼点应该放在从不同的文化体系中发现有助于个人乃至民族文化发展的文化活力素。诸如 ,儒家的“和而不同”、道家的“天人合一”、佛家的“行善”等价值观念完全能够加以现代转型,去解决物质文明所引发的矛盾、冲突以及生态危机等难题。传统文化价值的现代转型,其目的在于解释当代社会的问题和克服当代社会的危机。韩国、日本在企业运营和管理上对儒家思想的运用、生态批评对道家思想的全新解释、佛教思想之于物欲和拜金主义的克服作用等,都是东亚传统文化的现代转型及其应用的范例。此外,东方整体性思维可以弥补西方分析性思维的局限性。[6](6)这说明东亚传统文化价值的现代转型研究的迫切性,也证明了该研究的意义。

当然,以建构东亚价值和东亚认同为目的的跨文化研究,在追求普遍性的同时也不能否认其价值的差异性。因为只有发现和尊重东亚内部的多种不同价值,才能确保文化的多样性,才不至于丧失以他文化为鉴反省和超越自我的生成性机制和活力。同时,认同本身也并非固定不变或一元性的存在。小到人之本性和所属群体的历史进步,大到全人类的本真发展和共生关系,认同都有可能升华为极具活力的存在和多元性的存在。

(三)历史关系与新秩序研究

东亚历史关系与新秩序研究也是亟待解决的课题。如同“天下”一词的象征含义,近代以前的东亚是在与外界相对隔离的状态下,以共同的社会文化为基础形成的自律、闭锁、独立的秩序空间。东亚各地区的不同国家体制与制度、国家观念、历史意识、东亚观等是在怎样的相互作用中形成和发展的?它产生了哪种价值体系与秩序?阐明这些问题有助于准确把握东亚历史的基本内容,对于当今东亚乃至世界新文化、新秩序的重建而言,它将成为宝贵的历史启示。历史的必然延续是人类社会发展的文化逻辑,因为文化无意识虽然是后天经验的积累所致,却牢牢地控制着其所属民族。

在东亚历史上,“天朝礼制”观念下的朝贡制度、册封制度以及来自中国的各种律令,广泛地被东亚各国所接受并运用于国家的治理,国家观念、历史意识、东亚观等也随之产生。在国家治理过程中出现的上述现象,也要从跨文化的视角加以观照。由于制度文化是文化意识的产物,因此在接受制度文化过程中,政治志向、文化心理、价值判断、边界意识等共同发挥了作用。例如,韩国相对积极地接受了中国的科举制度,日本却拒绝接受,从中可以窥见韩国和日本文化意识的差异。而唐朝专设“宾贡科”①“宾贡科”:唐朝时期面向外国留学生实施的科举,及第者可以担任官职。,专门面向外国留学生实施科举制度。这一举措显然是出于国家层面上对东亚文化人才的培养和东亚文化交流的考虑。新罗人崔致远就通过“宾贡科”在中国任官,回国后成为韩国汉文学的鼻祖,这一事例充分证明了制度设置在跨文化交流中的作用。

与此同时,历史上各地区、各国家之间的矛盾与冲突以及各方的对应也是跨文化研究的对象。例如,日本与韩国之间的侵略与反侵略、中韩日三国之间历经数个朝代的矛盾与冲突,用今天的说法,称这些现象为“文明的冲突”并无不妥,阐析引发这些矛盾与冲突的文化根源就是跨文化研究的任务。我们在研究矛盾与冲突的文化根源的同时,也要阐明交流与合作的正面意义。

东亚历史关系与秩序研究能够为当今东亚新文化、新秩序的构建提供丰富的历史经验和启示。东亚的古典国际秩序对人文价值的崇尚先于物质利益关系,在“和而不同”的原则下,肯定多元共存和文化的多样性,这些传统都需要继承和发扬;同时,还要关注现代化进程中各国力学关系的变化以及东亚各国通过主体性对应参与世界秩序重建的过程,从而就当今世界秩序获得更加通时性、多元性的反省视角。对于以东亚的整体性为借口的极端中心主义意识和权力膨胀,我们当然要加以深刻的文化反思,尤其是要深刻反思近代日本以“大东亚共荣圈”理念为核心的东亚观以及随之而来的侵略扩张和殖民统治的历史。在此有必要重提德里达(Jacques· Derrida)的解构主义思想。摆脱一切中心主义的思维,以文化的多元共存与多样性为原则观照历史现场,追求东亚新文化、新秩序的建构,这正是东亚跨文化研究的根本使命。

(四)语言文学研究

东亚语言文学的跨文化研究是能够开启东亚文化研究新视域的重要课题之一。尤其是韩国、日本对汉字的接受可谓在东亚文化圈的形成过程中发挥了先导作用,汉字在悠久的历史时期成为东亚各国的共同书写工具。有学者就此将汉字喻为东亚的“共同书面语”。[7](68)韩国直到近代,汉字是国家层面上的书写手段,韩文则为民间书写手段。日本的假名和越南的字喃也是对汉字加以变形而形成的文字,长期以来一起与汉字使用。

语言是文化的历史档案。语言文字在东亚社会文化的发展和交流过程中起到了特殊的作用,因为语言文字能够很好地体现本民族的意识结构特征。语言文字在东亚的跨文化发展进程中发挥了媒介和承担者的作用。通过语言文字的接触和对比研究、互译研究、翻译数据库的建设,可以从跨文化的层面上阐明东亚文化的深层特征,并推进东亚文化的交流和合作。同时,通过汉字词汇在语言生活中的接受和变异的研究,可以阐明民族文化心理引发的认知、感知、知觉、感觉、效应等问题。从跨文化的视角研究各民族语言中的时间语言、空间语言以及肢体语言系统、高语境语言系统、低语境语言系统等,是把握各民族显形文化、隐形文化、技术文化的文化形式的重要方法,能够达到发现文化差异和超越文化的目的。

现代社会有着复杂的权力关系,语言关系亦极为复杂。对东亚各国语言的跨文化研究可以延伸到政治外交、经济合作等诸领域中权力关系的研究,也可以对诸领域的交流与合作发挥积极的作用。不仅如此,还可以通过语言了解各民族的心理结构,即思维、概念、结构、思维的形成、知觉行为模式等。

东亚文学的跨文化研究在东亚文化研究中具有独特地位。“文学从来是文化沟通和文化对话的最重要的一个途径和先驱。因为文学专门研究人和人的关系,研究人的灵魂。不管是哪一国文学,都是研究人的 …… 以跨文化文学研究与跨学科文学研究为核心的比较文学始终是世界人文精神的重要组成部分。”[8](106)如果说 20世纪的文学研究实现了从外部研究到本体研究、再从本体研究到文化研究的转向,那么,21世纪的比较文学研究则以跨文化文学研究为核心,文学与文化的关系成为研究的重中之重。文学作为文化现象的载体,能够最敏锐地捕捉文化现象,成为文化研究的最重要资源。换言之,跨文化文学研究促进文化差异的发现以及文化对话,必将有助于人类文化的共存和文化多样性的建构。

东亚文学具有悠久的跨文化历史。尤其是在中世纪,中国文学对东亚各国的影响超乎想象。中国古典文学给予东亚各国汉文学的发展以强大的影响,各国的汉文学还极大地推动了民族语文学的发展。[7](76)这里重要的是,通过跨文化比较文学研究,将着眼点放在接受和变异过程,从而发现差异。这样不仅能够发现其他民族文化的价值,而且还可以发现中国作为发信者的潜在价值和文化力。各民族文学的特殊性也需要加以缜密的探讨。例如,作为中韩日三国美学范畴的“怨”、“恨”和“哀”既具有共同性 ,也具有明显的差异性,三者各自具有鲜明的民族特性。

在东亚跨文化比较文学研究中,异国体验文学是值得关注的全新研究课题。在具有悠久历史的东亚文化交流过程中,通过各种方式进行的人际交流极具代表性。使行、求道、留学、移民、流亡、旅行等异国体验,为文学创作提供了深广的跨文化资源。这些异国体验既是通过空间的移动(跨文化资源)获得的他文化体验,又是在跨文化现场做出的自我反省。换言之,它既是从他者的视角对自我的反省,也是从域外视角对本土的反省。因此,它也是主体与客体、自我与他者之间的相互转换过程。这一过程产生了大量文化文本。通过跨文化文学研究,综合、交叉运用文化人类学、文化地理学、文化心理学、形象学、后殖民主义理论等多种研究视角和方法,追踪东亚学发展的轨迹,整理其文本,将有利于东亚新文化、新秩序的重建,进而能够重新认识东亚文化及其历史意义,并重新阐释其当代价值。[9]例如,韩国历朝使臣留下的使行记录就是典型的异国体验文本。这些使行记录中含有韩国人作为他者对中国、日本的特殊视角。通过它可以了解当时中国文化、日本文化的本质和倾向。复旦大学文史研究院推出的《从周边看中国》(北京:中华书局,2010年)以及延边大学徐东日教授推出的《朝鲜使臣眼中的中国形象》(北京:中华书局,2011年)是这一领域的优秀成果。葛兆光教授通过朝鲜朝“燕行录”的研究指出,东亚准共同体自 17世纪中叶就已开始瓦解。[10](57～58)这一观点虽然有待进一步探讨,却无疑是对当时东亚社会文化发展及其历史本质的新的认识和新的学术视角。

近代中国、韩国的知识分子通过日本体验推动了本国近代文学的发展,也得以对本民族及其文化进行深刻的反省和自觉,同时形成了对日本文化的独特理解。此外,跨文化教育、跨文化心理、跨文化经营管理、跨国人口流动及离散问题等也是跨文化研究的对象。

东亚跨文化研究必须与世界各地区、各民族文化保持紧密的对话与沟通,这是深入推进东亚跨文化研究的重要前提。无论对于东亚文化全球价值的发现,还是对于参与世界新文化、新秩序的建构,乃至对于东亚文化的整体觉醒和自我超越,它都具有重要意义。其他文化圈对东亚的认识以及东亚文化圈与其他文化圈的比较,将成为实现更深层次文化研究的催化剂。为此,需要更为广阔的学术视野、方法论的革新以及兼容并包的文化姿态。

三、东亚跨文化研究的实践性对策

如上所述,开拓东亚跨文化研究的新领域,必须准确设定其研究方向和课题,还需要相应地革新方法论。同时,东亚跨文化研究的实践也需要具体的对策。对此,笔者拟从他者的视角与人际协作、跨学科的沟通与深层研究以及推进生成性对话等方面加以探讨。

(一)他者的视角与人际协作

东亚跨文化研究的核心是发现各国、各民族的文化差异,通过自我觉醒乃至自我文化超越,发展多元共存与文化的多样性。文化可以从“显形文化、隐形文化、技术性文化”层面加以区分。[11](50～51)对于理解一个民族而言,对隐形文化的正确理解具有至关重要的意义。因为,它还极易引发误解与矛盾。

因此,正确理解隐形文化,需要具备他者的视角。自己正确理解自己是一件非常困难的事情,正如苏东坡的诗句“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,认识各民族的文化也是如此。站在他者的立场上有时能够更加迅速、准确地掌握其实体,对隐形文化的理解更是如此。霍尔就是到日本之后才深深地感受到隐藏在日本社会深层的隐形文化,从而得以提出文化的“三种层次理论”。霍尔感知到日本人的隐形文化,进而阐明了其民族性格与群体归属感。韩国的李御宁教授撰写的《缩小志向的日本人》(文化思想社,2008)、金容云教授撰写的《笔与刀》(韩吉社,1994)以及中国学者尚会鹏教授撰写的《中国人与日本人》(北京大学出版社,1998)都是从他者的视角对日本人文化意识的考察。

显然,深入推进跨文化研究,需要各国学者的通力合作。中国文化研究需要日本、韩国学者的视角,韩国文化研究需要中国、日本学者的视角,而日本文化研究也离不开中国、韩国学者的研究视角。这种合作研究对于阐明文化的差异性和促进自我的觉醒极为重要。发现隐形文化在人文领域、社会科学领域都是解决问题的捷径。隐形文化对语言、行为、民俗、道德伦理、权力的实施等产生影响,在文学、哲学、艺术、历史等诸多领域都有体现。因此,国际合作研究能够成为推进各国文化深层研究的良好契机。同时,国际合作研究应止于发现文化的真谛与本质的地步,任何政治目的和功利性都是不足取的。确保文化研究的成果从而很好地为社会政治家们所用,这才是学者的使命。此外,通过国际合作研究获得的他者视角有时也要允许存在一些文化误读,因为文化的误读作为他文化的自我化或者新的意义创造,能够提供文化本体的价值和本质。

(二)跨领域、跨学科研究

跨文化研究必须是跨学科的沟通和深层研究。例如,以文学研究方法研究文学固然重要,但倘若运用语言学、心理学、人类学、历史学的视角研究文学,则更能够深入阐明文学理论本身所无法解决的诸多问题。

文艺心理学引入中国的文学研究方向已有30多年,可谓开辟了文学研究的新天地。尤其是将弗洛伊德的精神分析学运用到文学研究领域,得以在作家研究、人物性格研究等方面开拓诸多未知领域。再如,将文化传播学、比较文化学、系统论等研究方法引入到鲁迅研究上,就极大地拓宽了鲁迅研究的研究领域并加深其深度。林兴宅教授早在30余年前就运用系统论的方法,在阿 Q性格的研究方面取得了跨学科的研究成就。此外,文化人类学和人文地理学的研究方法运用到“红学”研究也是成功的个案。

韩国学者们在跨学科研究方面也取得了不少成果。赵东一教授通过文学与哲学的跨学科研究探究古典文学理论,提出了“生克论”。丁奎福教授深入剖析韩国古典小说《九云梦》与儒释道思想的关联,并根据这一深刻理解指出,《九云梦》的精神价值能够为确立东亚文化认同做出贡献。[12]

在今天的信息化时代,跨学科的沟通展现出无限的可能性。人类学家霍尔综合运用语言学、社会学、心理学等多学科知识,遂成为世界一流的学者和跨文化传播学之父。东亚跨文化研究具有文化差异的发现、自我超越以及古典价值的现代转型等跨领域的课题,跨学科研究的必然性可谓不言自明。

(三)生成性文化对话

为了开辟跨文化研究的新天地,必须营造对话平台。东亚跨文化对话要以“和而不同”作为基本原则,同时还要以东亚文化的发展和和平共存作为目标,并在此基础上实现互认、互动、互证、互补,主体和他者要相互为鉴。试图以对话为借口同化或驯化他者,无异于打破相互为鉴的关系。因此,跨文化对话始终都应该是平等的对话、生产性的对话 ,要超越悖论。

具体而言 ,首先要确立和坚持“差别共存,相互尊重”的对话理念。 1999年 ,意大利学者恩贝托·埃柯(Umberto· Eco)指出,欧洲大陆第三个千年的目标应该是“差别共存与相互尊重”,并主张,人们发现的差别越多越好,要承认和尊重它,差别越多生活就会越丰富,人们可以在相互理解的氛围中实现良好的对话。乐黛云教授出于同样的主张提出了中国的传统观念“和能生物,同则不继”[13](3)。“和”能够让不同的差异共生、共荣,通过相互间的作用产生新的事物。相反,如果没有差别,就只能是相同事物的集合,不可能持续发展。以“和”为前提,通过对话发现和发展差别,这是推进平等对话的前提,也是其基本途径。

其次,要以互动与互补为目标开展生成性对话。承认和发展文化的差异性,就是要克服和超越文化相对主义和文化孤立主义的局限性。也就是说,从他者的视角观照主体的文化,通过与他者的交流发展所谓差异,进而生成崭新的差异。差别并非静态,并不意味着被动或者不存在相互干涉,更不是众声喧哗。主体的自觉极为重要,要真正领会“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的精髓。归根结底,以共同发展为目的“给予”和“索取”的文化精神,是文化对话的核心主题,也是解决矛盾与冲突的先行条件。

跨文化对话还要“直呈矛盾,超越悖论”。通过文化间对话实现共同进步绝非易事,因为人类文化本身就是一个矛盾的统一体,对自己的肯定和对他者的拒绝也许是在所难免的文化无意识。有了对话的自觉,还要有对话的善意和胸襟。在对话的过程中常常遇到四种难解的悖论:一是普通与特殊的悖论,二是保持纯粹与互相影响的悖论,三是他者与自我的悖论,四是沟通话语的可解与不可解的悖论。[14](6)我们要从特殊性中发现和伸张普遍性,也不能因为坚持文化的纯粹性就拒绝相互影响,要在影响关系中不断造就新的纯粹性,从而追求共同繁荣。同时,在他者与自我的关系中,不能一味地强求与自我的同一性,这有悖于文化多样性的原则。要具备利用他者的长处弥补自身短处的文化意志,还要有肯定他者文化的胸襟。要承认话语系统的差异性,不断缩小相互间的距离,不能强加单方面的自我思维及逻辑框架,畅通的对话只能通过直呈矛盾和超越悖论来实现。

为实现人类的多元共存,联合国将 2001年定为“文明对话年”,2012年召开的第三次中美文化论坛将跨文化对话定为主题。为了东亚的多元共存与文化的多样性发展,要构建各种形式的跨文化对话机制,这无疑是所有政治家和知识分子的当前使命。对话,可以是人与人的对话,也可以是人与自然的对话,还可以是人与文本的对话。德国哲学家伽达默尔 (Hans· Georg·Gadamer,1900～ 2002)提出的“广义的对话”,即平等的、生成性的对话,应该是东亚跨文化对话的目标。

东亚跨文化研究要突出追求人类普遍价值和克服现代性这一学术目标,要坚持尊重差异和自我超越的学术立场,更要警惕文化霸权主义。我们要领悟“世界文化多样性宣言”(2001年,联合国教科文组织)所强调的全球化时代多元文化的实质。我们的任务无疑是通过东亚跨文化研究,为中国文化的振兴乃至东亚新文化、新秩序的重建做出贡献。

[1][法]埃德加· 莫拉:《超越全球化发展:社会世界还是帝国世界?》,《迎接新的文化转型时期》,上海:上海文化出版社,2005年。

[2][美]爱德华· 霍尔:《无声地语言》,北京:北京大学出版社,2010年。

[3]Melville J.Herhovits:Cultural Relativism,Persspectives in Cultural Pluralism,Random House,New York.

[4][美]爱德华· 霍尔:《超越文化》,北京:北京大学出版社,2011年。

[5]乐黛云:《文化相对主义与跨文化文学研究》,《文学评论》,1997年 第 4期。

[6]季羡林:《再论东方文化》,《三十年河东,三十年河西》,北京:当代出版社 ,2006年。

[7][韩]赵东一:《东亚文明论》,首尔:知识产业社 ,2010年。

[8]乐黛云:《跨文化、跨学科:文学研究的重要意义》,《社会科学》,2004年第 8期。

[9][韩]申恩倾 ,《风流:东亚 美学的根 源》,首尔:宝库社,1999年。

[10]葛兆光:《从“朝天”到“燕行”— 17世纪中期以后东亚文化共同体的解体》,《中华文史论丛》,2006年第1期,

[11]爱德华·霍尔:《沉默的语言》,北京:北京大学出版社,2009年。

[12][韩]丁奎福:《〈九云梦〉的东亚幻梦结构与思维》,《北京大学韩国学国际学术会议论文集》,2006年。

[13]乐黛云:《差别与对话》,《跟踪比较文学学科的复兴路》,上海:复旦大学出版社,2001年。

[14]乐黛云:《差异与对话》,《中国比较文学》,2008年第 1期。