华严学与江西禅宗

欧阳镇

（江西省社会科学院宗教研究所，江西 南昌， 330039）

唐代由禅宗分化出的五家七宗都与江西有关，沩仰与临济二宗是由江西马祖道一禅师的传承衍化而来，临济宗后又分出黄龙、杨歧两派；曹洞宗、云门宗、法眼宗是由江西青原行思系开出，而且这些宗派的祖庭大多都在江西。因此，在一定意义上来说，江西禅宗可以代表整个禅宗的主导地位。禅宗与华严宗是两个极具中国特色的佛教宗派，它们之间存在着一定的相互关系，本文试图从华严学(指华严宗的学说，包括其教义、经典等内容)与江西禅宗之间的关系作一探讨。

一、创造性地吸收华严教义

晚唐五代兴起的禅宗诸宗派，均注重从处理“理事”关系上提出新说，只是在运用理事范畴上程度不同而已。沩仰宗的“事理不二”、临济宗的“即如如佛”、曹洞宗的“五位君臣”、法眼宗的“一切现成”等，都是结合参禅实践创造性地吸收华严理事关系的典型事例。

沩仰宗以倡导“事理不二”为特点，并把理事不二视为真佛境界。据《仰山慧寂禅师语录》，有一段沩山灵祐（771—853）启悟仰山慧寂（814—890）的问答：师（指慧寂）问：“如何是真佛住处？”沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟。这里的“思”是“妄”，“无思”是“源”，由此认识理（性、源、无思）和事（相、妄、思）的“不二”关系，即为真佛境界。所谓“理事不二”，指事离不开理，由理所产生；理也离不开事，由事所体现。而思与无思、性与相、妄与源等相互之间的关系，也都同于理事不二的关系。因此这里的“思尽还源”，与华严宗所谓“妄尽还源”是一致的。如果从修持的角度来说，真佛境界不可思议（无思），观想（思）这种境界至于“无思”，就会回归到念想之后神妙的“灵焰”（灵知、灵性、心体），灵焰产生思念的产物即是一切无尽事物。由此可以说，“灵焰”是本源，无穷尽的事物是它的作用或表现，这样理与事也就完全契合不二。“理事不二”作为沩仰宗学说的一个中心内容，对指导禅修实践并与解脱成佛可以有机地相结合。灵祐曾总结：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”①《景德传灯录》卷9《本传》。

临济宗在宋代南岳第十世石霜楚圆门下发展出杨岐和黄龙两支派，其中黄龙派在吸收华严的法界观及理事教理较为突出。黄龙派由慧南创立。慧南(1002—1069)，俗姓章，信州玉山县人。他游方时，曾到庐山归宗寺，练习结跏趺坐，又到栖贤参悟禅师。然后再参云门宗僧怀澄禅师，并随怀澄一同到洪州泐潭山。慧南离开庐山后，来到江西宜丰县的黄檗山开道场，在小溪边修一草庵，名积翠庵。江西、湖南、福建和广东一带的道俗信徒，闻风而来。最后的弘法道场，慧南选在江西分宁(修水县)的黄龙山，所以后人称他黄龙慧南，称其宗为黄龙宗。慧南的禅法，曾引入体用关系，讲究“触事而真”。这是创造性的吸收华严理事关系的重要特征，他说:“‘道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。’（《黄龙慧南禅师语录续补》，下称《续补》）……也是引入了华严的法界观，理能成事，事能含理，理事相融无碍，黄龙称为‘三千世界所有尘，一一尘中含法界’（《黄龙慧南禅师语录》）。这是华严的一即一切，一切即一的思想……”①赖永海主编：《中国佛教百科全书2》（教义卷人物卷），上海：上海古籍出版社，2000年，第370、326页。

曹洞宗在历史上的影响仅次于临济宗，构成曹洞系学说的核心内容是五位君臣说。这一学说也大量吸收华严的理事圆融思想。曹洞宗的这种独特学说由洞山良价(807—869)和其弟子曹山本寂(841—901)共同建立。良价(807—869)俗姓俞，越州诸暨（今浙江诸暨县）人。唐大中末年(860)，良价到新丰山接引学徒，后来又到豫章筠州新昌县（今江西宜丰县）的洞山举扬宗风，后人因而称其为洞山良价。良价有《宝镜三昧歌》、《新丰吟》、《玄中铭》、《纲要颂》、《五位显诀》等作品。本寂有《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》等著述，发挥良价的思想。从这些著作中，我们可以看到：“良价的禅法，重在理事俱融，吸收了华严宗的看法，也是远承之青原下石头希迁的思想。”②赖永海主编：《中国佛教百科全书2》（教义卷人物卷），上海：上海古籍出版社，2000年，第370、326页。

五位君臣说之“五位”又分为偏正、功勋、君臣和王子等四种，其中以“偏正五位”为基础，其余三种均由此发展而来。这里我们来看其“偏正五位”的关系，“五位”首先说明理事之间存在的五种关系，力求达到理事兼带的境界。在曹洞宗人的作品和语录中，“理”可以用正、君、空、体、真、主、寂等概念表示，“事”可以用偏、臣、色、用、俗、宾、动等概念表示，这样就充分拓宽了理事范畴的运用范围，使理事关系成为其全部学说讨论的基本问题，成为其概括一切关系的总纲。这是曹洞宗运用理事范畴的重要特点之一。这一特点，按照宋僧的总结：“正位即属空界（理），本来无物；偏位即色界，有万象形；偏中正者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰：虚玄大道，无著真宗。”③《人天眼目》卷3。这里的“正”相当于“理法界”，是本体界；“偏”相当于“事法界”，属现象界。把两者分开来看，都是孤立的存在，所以，“舍事入理”或“背理就事”都是片面的。只有理应众缘（事），众缘应理，达到“兼带”的认识或达到这样的境界，才合乎真宗大道。这种“兼带”相当于华严宗的理事圆融。因此，在认识上要既明事又明理，在行动上要事理双融，才能达到“非染（事）非净（理）”。曹洞宗所说的这种“大道”或“真宗”，与沩仰宗所说的“如如佛”也是相通的，表现出它们在吸收华严教义上达到了异曲同工之效。

法眼宗是禅宗五家中开宗最晚的一个宗派，其吸收华严思想与其它宗派相比并不逊色。该宗由清凉文益开创。文益(885—958)俗姓鲁，余杭（今浙江杭州）人，七岁出家，在越州（浙江绍兴）开元寺受具足戒，在桂琛门下顿悟玄旨。后来到临川，受地方官邀请住在崇寿院说法，法席之盛，“四远之僧求益者不减千计”。文益禅师对经教很有研究，并较侧重于华严思想。他倾向华严思想，与桂琛禅师也有很大关系。文益在桂琛“若论佛法，一切现成”的语句下得悟。一切法理事圆融，本来如此，非人为安排。以后文益特著《华严六相义颂》，来说明理事圆融的道理。在《华严六相义颂》中，他以华严六相来讲理事关系，其中云：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？”④《文益禅师语录》。这里其所谓的“六相（总别、同异、成坏）之中，文益以真如一心为总相，心能生诸缘，缘生万法，为别相，这是比华严宗法藏要明确的地方，法藏还未明言总相即是心，文益这样解释，正体现其三界唯心，万法唯识的宗门特色。这六相中每一对范畴，都是有差别又有同一，就同异而言，同中有异，同本身就是异的终极本质，异是以这个同为基础的，所以‘讲异若异于同，全非诸佛意。’”①赖永海主编：《中国佛教百科全书（2）》(教义卷人物卷)，第335页。因此，法眼宗的禅学是建立在理事圆融的基础上的。对于“理事不二”的道理，文益作了进一步的阐述，他在《宗门十规论》中说：“大凡佛祖之宗，具理具事”，“理事相资，还同目足”，以及“理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事”。他还应用理事圆融的思想，对于晚唐五代时禅宗宗派林立，充斥门户之见，加以指责批评，并要求采取调和的立场。如《宗门十规论》中讲理事圆融的一段话，特以曹洞、临济两宗为例：“欲其不二，贵在圆融，且如曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通。”此外，文益禅师还著有《三界唯心颂》，颂曰：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变。”文益这一说法也是源于《华严经》“应观法界性，一切唯心造”而来的。在此以三界唯心、万法唯识论和华严的理事关系为基础，文益的禅法，着重强调“一切现成”的观点，“一切现成”也因此成为法眼禅的特征。文益禅师曾以“一切现成”的观点印证弟子德韶禅师，德韶因而也宣扬“佛法现成，一切具足”。文益的再传弟子延寿禅师更加发挥了文益这一思想。

就禅宗言，如此运用理事范畴，理论上是把为它所破斥的全部佛教修行规定都予以肯定，所以华严教义在禅宗五家七宗中特别受到重视。不过，禅僧创造性地吸收华严教义，其原因也许正如杨维中先生所说:“《华严经》中讲的禅定也具有不能直接模仿的特性。因为此经基本没有讲修习禅定的具体操作程序，只是大讲修习禅定后所可能获得的诸种境界。此后一些依《华严》修禅的僧人，都具有进一步创造的特点。”②杨维中：《经典诠释与中国佛学》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168页。

二、华严教义禅学化

佛教内部各个宗派之间的相互融合，特别是华严学与禅学之间的交融，并不仅仅表现为禅宗五家七宗对华严教义的创造性吸收方面，同时也包括了华严教义的禅学化实现过程。我们在这里着重指出华严学与禅学，是因为“至公元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学。”③杨维中：《经典诠释与中国佛学》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168页。禅宗与华严宗的交融，“在这一阶段，华严宗所面临的挑战不是来自密宗，而是来自禅宗。随着南宗僧团影响的不断扩大，禅学成为中国佛学中的主流。就华严学僧言，他们一方面继续在诠解《华严经》的形式下发挥新说，实现自身理论的定型和完善，突出本宗的学说特色；另一方面，又更多地接受禅学影响，使华严学禅学化。同时，华严学也更多地为禅宗所吸收，成为禅学的一个组成部分。”④杨维中：《经典诠释与中国佛学》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168页。这种交融的关系，不仅满足了华严学自身的需求，而且也有助于禅学的生存与发展。

华严教义的禅学化，首先表现在“华严学与禅学的交融，反映在传法谱系上，就是被奉为华严宗的祖师，同时又被禅宗奉为祖师。”⑤杨维中：《经典诠释与中国佛学》，北京：宗教文化出版社，2006年，第52、266、168、168页。颛愚观衡就是一个非常典型的事例。华严宗传至明代，其势较微，第二十五世雪浪洪恩座下法嗣颛愚观衡到江西云居山禅宗道场弘法，他不仅是华严宗的传人，而且也被教内奉为禅宗祖师。颛愚观衡（1579—1646），霸州（今属河北省）赵氏子，十四岁在五台山出家，先后跟随达观真可、雪浪洪恩、云栖祩宏学习华严宗旨，颇得要领，为华严宗第二十六世法嗣。于雪浪洪恩座下得法后，继于庐山独坐五年。明崇祯十年（1637），来到云居山，曾主持永修云居山真如禅寺达七年，力弘华严之法，率众农禅，赋七言古风《插秧歌》以诲众，身亲畚插，故有“古佛”之尊。崇祯十七年(1644)，迁锡庐陵青原山净居寺，后又改锡石城紫竹林。清顺治三年(1646)五月，示寂于金陵（今江苏南京），肉身不坏，迁龛归葬建昌（今永修）云居山，全身塔保存至今。颛愚观衡座下弟子有释法玺、庆位正印、元白音可、元尽宗学等。释法玺长期随侍颛愚观衡，在江西云居山为监院。颛愚观衡离山，法玺受嘱为东堂首座。大约于顺治二年(1645)，释法玺出任江西云居山真如禅寺住持。元白音可禅师承嗣法脉之后，初则助师料理真如禅寺寺务。颛愚观衡圆寂后，释元白音可应请执掌建昌泐潭寺（今靖安宝峰寺）法席。释庆位禅师承观衡和尚音可后，开法于江西云居山圆通寺，成为一代祖师。元尽宗学禅师于观衡和尚座下嗣法后，初在江西云居山真如禅寺为清众。观衡和尚圆寂后，释宗学禅师率徒众于塔侧奉守，长达十七年之久，座下法嗣甚众，其法嗣后分化至江西上高、奉新一带，并自成一系。

其次，华严学教义的禅学化，不仅表现在禅僧所开示的禅理之中，而且融入了其具体的禅修实践之中。在禅宗来看，所悟之“理”体，所明之“本心”，是不受一切世俗尘埃污染的，是洁净的，而修行则包括了一切。这就要求把已经获得的真理性认识贯彻于一切修行活动中去，悟“理”的目的并不是要舍弃世间的“事”。即使顿悟的人也要做世间的一些生活所必须的事情，这就要求其一切活动都要体现“理”，而且对其行“事”也不能简单以“事”或“理”来评判、度量（凡圣情尽）。因此，“理事不二”也就成为其行为种种表现的最好诠释。从哲学的角度来说，就是认识和实践达到了有机的统一，也就是佛教所谓的成佛表现。马祖道一(709—788)是南岳怀让的法嗣，在江西弘扬洪州禅，其禅法思想就体现出华严教义禅学化的倾向。“从马祖的教示中，中国禅的本来面目跃然而现，总算在这大地之中显示了出离的线索。明白地指示‘心外无别法’；同时也开示了‘三界唯心’。这里的三界唯心，绝不是说的形而上学，谈到唯心哲学，可以从华严教学中得到圆满的答案。”①镰田茂雄著，关世谦译：《中国禅》，深圳弘法寺，2008年，第142、167页。在马祖道一的传人中，华严教义的禅学化更为明显，华严学说的法界观已融入禅僧相互之间的对机公案之中。“开创朝鲜禅门九山的二祖迦智宝林寺（全罗南道长舆郡）道义，在新罗宣德五年(784）入唐，与西堂智藏一同师事百丈怀海，在唐朝住留三十七年后，于宪王十三年（831）回归新罗。在唐朝停留了三十七年的新罗道义，变成一位不折不扣的中国禅者。道义将回归新罗时，当时的僧统智远向他说：‘华严的四种法界以外，另外还有甚么法界？’道义听说立即举起拳头说：‘这就是法界！’智远进一步更问：‘一部大藏经所说为何？’道义仍旧挥举拳头。身为华严教学权威的智远，闻说大吃一惊，可见这位道义也绝对不是愚昧。在为时三十七年的时间里，对于历参智藏与马祖的道义来说，这是极其自然的。在佛教学家的立场，以法界为何相质询，认为那只不过是背理的领域和无谓的分别智而已，所以在道义而言，正是要突破这项分别智，因此，所谓法界，除了当境的拳头以外，更有何物？”②镰田茂雄著，关世谦译：《中国禅》，深圳弘法寺，2008年，第142、167页。

再次，华严教义的禅学化，也表现在禅僧对佛理的悟解和弘法之中。在江西佛教史上，普庵印肃禅师就是这方面佼佼者。普庵印肃禅师(1115—1169)，号普庵，俗姓余，袁州之宜春人也，绍兴十一年(1141)剃染。翌年（1142），受甘露大戒于袁州城北开元寺，为六祖下第十七世孙，临济宗黄龙牧庵法忠禅师之法嗣。绍兴二十三年(1153)，住持慈化寺。“普庵初精究于《华严》，次熟披于海藏。忽睹弥勒楼开，亲见善财行履处。”③（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，河北禅学研究所，2007年，第24页。一日，临济僧普庵印肃阅《华严合论》，至“达本情忘，知心体合”处，一句而“豁然大悟，遍体流汗”，宣称“我今亲契华严法理矣”。④《普庵印肃禅师语录》卷上。普庵印肃禅师诵《华严经》至“达本忘情，知心体合”处，豁然大悟，类似的记载在《普庵印肃禅师全集》中反复提到。在该书的“出版说明”中有:“终于有一天，在阅读《华严合论》的时候，当他读至‘达本忘情，知心体合’这一句时，印肃禅师豁然大悟，于是作偈曰：‘捏不成团拔不开，何须南岳又天台。六根门首无人用，惹得胡僧特地来。’”⑤（宋）普庵祥师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》。在这本书中的“原序”中有三处说到此事:一是“峻机玄辩，妙契《华严》。”⑥（宋）普庵祥师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》。二是“一日，诵《华严论》，至‘达本情忘，知心体合’，豁然大悟，遍体汗流，乃曰：‘我今亲契华严法界矣。’遂示众曰：‘李公长者，于华严大经之首，痛下一槌，击碎三千大千世界，如汤消雪，不留毫发许于后进者作得滞碍。普庵老人一见，不觉吞却五千四十八卷，化成一气，充塞虚空。方信释迦老子出气不得之句。然后破一微尘，出此《华严经》，遍含法界，无理不收，无法不贯。便见摩耶夫人是我身，弥勒楼台是我体，善财童子是甚茄子？文殊普贤与我同参，不动道场，遍周法界。悲涕欢喜，踊跃无量。大似死中得活，如梦忽醒。’良久云：‘不可说，不可说，又不可说。始信《金刚》云：‘信心清净，即生实相。实相既生，妄想生灭。全体法身，遍一切处，方得大用现前。’即说偈曰：‘捏不成团拔不开，何须南岳又天台？六根门首无人用，惹得胡僧特地来。’”①（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，河北禅学研究所，2007年。三是“寺无常住，师布衾纸衣，晨粥暮食，禅定外，唯阅华严经论。一日大悟，遍体汗流。喜日：‘我今亲契华严境界。’”②（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，河北禅学研究所，2007年。从这些记载可以看出，禅僧非常重视《华严论》，把《华严论》作为其开示悟入的必要条件了。因此，有学者推测：“延祐元年(1314)，诏封袁州路南泉山慈化寺普庵禅师号，谓其‘绍临济之绪，超华严之境’（《佛祖统纪》卷48《附元》），临济禅僧的悟境也是与华严境界相联系的。”③杨维中：《经典诠释与中国佛学》，第242页。

普庵印肃禅师在弘法中基本上贯彻了《华严经》的思想。一是强调《华严经》对修禅开悟的重要性。他认为禅修最高智慧般若是融贯华严教义的，他说:“伏以：般若贯华严，涅槃通宝积。”④（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，第149、96、132、116、50-51页。在讲佛性时，他提出:“问聪明多智，久参方而犹尚难闻；岂可蠢动含灵，一闻见而便能觉悟？《华严经》云：‘一切诸佛，于一微尘。众生心中，成等正觉。而其众生，不觉不知。’又云：‘一切众生，是诸佛之果源。’善男子！莫作是说。经云：‘蠢动含灵，皆一佛性耳。’所以佛说《华严经》云：‘我初成道之时，于自身中见一切众生，悉皆成道。我入涅槃时，见一切众生尽入涅槃。’‘如一众生未成佛，终不于此取泥洹。’无非真得道人，在处含灵获益。”⑤杨旭主编：《宜春禅宗祖师语录》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304页。最后他明确指出:“如斯方是破微尘，若不如如终未彻。《华严经》云：‘有一智人，破微尘出此经卷，量等大千。’佛语不虚，少人信解。善男子！善女人！汝今不发一善心，即是恶业众生。佛称一善，与汝安名者，人发善愿，天必从之。”⑥杨旭主编：《宜春禅宗祖师语录》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304页。二是以《华严经》阐述佛教禅宗的义理。普庵印肃禅师直接引用几段《华严经》的原话，如“不见有世间往来之事，何处立父母生缘？是故《华严经》云：‘若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切唯心造。’若歇妄心，真心自现。真心普现，则照了三世。非生灭故，自性与佛祖同源。”⑦（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，第149、96、132、116、50-51页。三是以《华严经》指导修禅的具体方法。普庵印肃禅师首先劝诫禅众要学《华严经》，他说“向道‘不读《华严经》，不知佛富贵’一化彼三千七十士，唯恐迷流增嫉妒。不患寡而患不均，后代绵绵常贵富。我道无心粥饭缘，饥餐渴饮全无措；一家有事百家忧，心净还如佛净土。庐陵米价也寻常，一粒破时全体露。”⑧（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，第149、96、132、116、50-51页。其次，他用《华严经》的道理具体阐述禅修的方式，他说:“应无所求，应无所住，应无所无心，应物随机方便。《华严经》云：‘吾观世间，无一可乐。若闻有乐，乐是苦因，终不可爱。’”⑨（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，第149、96、132、116、50-51页。他指出:“《大方广佛华严经》说一切众生，皆是无明，造十不善业，堕落地狱、饿鬼、畜牲三恶道报，如影随形，不相舍离；所受苦报，各不相知，如梦如幻。虽生怕怖，苦痛难忍，而无所求解脱之处。除非为人，得身安健，早求佛教，速依正法，信心清净，护持十善，除十恶念，念念坚牢，戒诚精进，永不退转。若能于一生中，闻有真正大善知识者，不惜身命，不远千里而来，二礼一言，直是大肯，不动步而便得成就。契经合道，了悟廓然，无心外法，不复受后有之形。心法通贯，永超三界，迥脱苦轮，皆同《广佛华严》。”⑩（宋）普庵禅师著，董明真、明洁点校：《普庵印肃禅师全集》，第149、96、132、116、50-51页。四是利用《华严经》诠释风水禅。普庵印肃禅师慎重地批评迷信风水而放弃修禅法积福德的错误认识。他深刻地指出:“如今凡俗尚言：‘有福之人，不葬无福之地。’若人不修福德，安可逆造化而背阴阳者？无心得其造化自然，无功之功也。无功用道者，乃得正心也。正心者，无心也；无心者，道也。道是本来自性，天真之源。若能一念返本还源，一多互用，智体无方。可谓通于一而万事毕，无心得而鬼神伏。无作而作，无用而用，无向背，无年月，无日时。是故《华严经》云：‘一念普观无量劫，无去无来亦无住。如是了知三世事，超诸方便成十力。’岂可逆于正，顺于邪，逐妄言而寻风水哉？”⑪杨旭主编：《宜春禅宗祖师语录》，北京：宗教文化出版社，2012年，第301、291-292、304页。

三、弘禅中兼释华严教义

前面我们详细论述了华严教义的禅学化，这种禅学化的过程存在两个方面的问题:一是“宋代士人重在寻找华严与禅的契合点和相同处，并不顾及两者的相异点和矛盾处，这与当时佛教界大多数禅僧的见解一致。”①杨维中：《经典诠释与中国佛学》，第201、236、260页。这方面的内容前面已作论述。二是当时的禅僧在弘扬禅法中又兼释华严教义，以达到为我所用的目的。

禅僧的著作是其弘扬禅法的重要载体，在他们的著作中兼释华严教义的现象比比皆是。我们先来看出自云门宗晓聪系的契嵩禅师的代表作《原教》和《广原教》，其中的内容就有释解华严教义为其所用的意图。契嵩(1007—1072)，字仲灵，自号潜子，藤州镡津(今广西藤县)人，俗姓李，七岁出家，十三岁得度落发，十四岁受具足戒，十九岁开始游方参学，来往于南方各地，曾至瑞州(今江西高安)见到云门宗僧人晓聪禅师，成为其得法弟子。他一生著述颇丰，其《辅教编》等书曾于嘉祐六年(1061)上达仁宗，使“朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之。”②《镡津明教大师行业记》。究其原因，是他联系伦理观和心性论，提出了儒释融合新说。他从理论上阐发儒释关系的代表作是《原教》和《广原教》两篇文章。在谈到两篇文章的体例时，他说：“始余为《原教》，师《华严经》，先列乎菩萨乘，盖取其所谓依本起末门者。……今书（指《广原教》）乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓摄末归本门者也。”（《辅教编·广原教序》）在这里，按照契嵩的说法，《原教》先述高级修行阶位，即“菩萨乘”，然后从高级修行阶位叙述到低级修行阶位，即“人天乘”，这是依据《华严经》“依本起末”的体例。而《广原教》则相反，先述低级修行阶位，然后进到高级修行阶位，这是仿效《华严经》“摄末归本”的体例。总之，不管是依据《华严经》“依本起末”的体例，还是仿效《华严经》“摄末归本”的体例，都可以说明契嵩禅师在其著作中兼释了华严教义。其次，克勤禅师在其著作《碧岩集》中也兼释华严教义。克勤禅师(1063—1135)，临济宗高僧，字无著，号佛果，俗姓骆，彭州崇仁(今四川彭县)人，1127年，至江西云居山任真如禅院住持。如在《碧岩集》第八十九则，克勤解释“网珠垂范影重重”一句时，比较系统地讲述了华严宗的基本教义，包括四法界、六相、一即一切等，符合华严宗的原意，起到了传播华严基本知识的作用。③杨维中：《经典诠释与中国佛学》，第201、236、260页。

禅僧在弘扬禅法中兼释华严教义，以抬高自宗的地位，达到为我所用的目的，也是情理之中的。博山元来禅师在这方面就做得很出色。博山元来(1575—1630)，字大舣，舒城(今属安徽省)沙氏子，明万历三十年(1602)，主持饶州博山能仁禅寺(今属江西广丰县)，期间曾一度应请入闽，执掌福州鼓山涌泉寺，数年后返回博山再次主持能仁禅寺法席，博山元来两度主持博山能仁禅寺长达29年，其禅法在江西、福建和江苏一带颇有影响。元来与其师慧经不同，不以劳作为务，而以禅律并行治理丛林；不专以参究话头教人，而以禅教净并传指导徒众。在对待佛教典籍方面，他表示：“夫为学者，凡经律论三藏文字，大不补圆，靡不遍涉。清凉大师云：以圣教为明镜，照明白心；以自心为智灯，烛经幽旨。”④《无异元来禅师广录》卷26。他经常为僧人和士大夫讲解天台、华严和唯识等宗的教理。“在倡导禅教融合中，始终坚持禅统诸教的原则。有人问：‘禅宗称顿悟者，何教所摄？岂非清凉判顿教摄欤？抑亦未及圆教欤？’这是有关禅与华严优劣比较的问题。如果依澄观的判教理论，禅宗属顿教范围，比不上华严宗（圆教）。元来认为，华严教理可以说是‘教家极则’，在教门中最高，但比不上禅宗的悟门。在他看来，禅宗是‘五教所不能摄，唯禅门能摄五教’”。⑤杨维中：《经典诠释与中国佛学》，第201、236、260页。对于博山元来禅师以释华严教理来提高禅宗地位的做法，杨维中先生在其论文中指出:“在论及宗与教的优劣高下时，禅僧必定要彻底推翻华严及其它教门诸派的所有判教主张，认为那些判教理论只属于教门之内的事，与禅宗无关。那些力图把禅宗纳入教门判教范围内的一切观点，都是不被承认的。‘唯禅门能摄五教’，才是禅僧处理宗与教关系的不可改变的总原则。禅门高于教门，并且容纳了教门的一切。”①杨维中：《经典诠释与中国佛学》，第261页。在这里，很显然，博山元来禅师在弘扬禅法中兼释华严理论，其目的就是为禅门教义广弘服务的。

可以说，博山元来禅师兼释包括《华严》在内的诸多经典及诸派教义，最终目的是达到“实用”。元来在《示道揆禅人》中说：“夫为学者，圆顿之教，了义之诠，广博精研，穷源极数，一一得其实用，慎勿执名相阶级并遮表文字，障诸佛之光明，翳众生之慧目。”（《无异元来禅师广录》卷26）他精研各类经典及其注疏之作的目的，只是“得其实用”。联系华严学，这种“实用”是把《华严经》的神通描述，华严宗的哲学发挥，完全落实到禅修的实践上来。元来指出：“若达平等实相，一微细众生与毗卢遮那佛等无有异，《华严疏》谓：遮那如来入一微细众生身中入定，全身不散，此众生不觉不知。谓佛众生同体故，理无分齐故……以此观，人有贵贱，位有尊卑，而心无高下也。是故当发大心，以愿力维持，直成佛道，似不可须臾有间然也。”②《无异元来禅师广录》卷22。博山元来禅师把华严教义这种抽象理论运用于观察人生，实现在现实生活中平等看待有贵贱之别和尊卑之分的一切人，这是其弘扬禅法得华严“实用”之重要表现。

近代禅僧依然重视华严教义，而且在弘禅中兼释华严教义。虚云禅师就是一位重要的代表人物。虚云禅师(1840—1959)，名古岩，湖南湘乡县肖氏子，他一生殚尽竭虑，光大宗门，续佛慧命，中兴江西云居山真如禅寺等祖庭名刹，为禅宗的发展作出了杰出的贡献。他对华严教义极为重视，在他写给信众的书信中可以窥见一斑。如他劝“宽慎居士，信得心净土净，具足自力他力，且诵《华严经》圆满。”③净慧主编，《虚云和尚全集》，第2册书信·文记，中州古籍出版社，第107、133、196、195页。又如他写道:“惟霈祖《华严疏论纂要》之巨帙，竟付缺如；其他霈祖以下之语录遗著，亦有多种均未搜采，而残篇断简，本山亦已缺佚不全。缅怀先代精神心血，留此遗泽，垂训当来，后世子孙，不能保守，以至湮没，常用疚心。”④净慧主编，《虚云和尚全集》，第2册书信·文记，中州古籍出版社，第107、133、196、195页。再如他在“讽《华严经》游海放生小引”中说:“目击时艰，不忍闻见，于时募化十方，鸠约同志，清净三业，披沥一心，讽《华严》于海上，放生命于渊中。冀风调而雨顺，祈岁稔以年丰，祖祢超度，眷属泰宁。”⑤净慧主编，《虚云和尚全集》，第2册书信·文记，中州古籍出版社，第107、133、196、195页。虚云禅师也在弘禅中兼释华严教义。他在“讽《华严经》游海放生小引”和“劝造《华严经》引”中分别阐述了华严教义。在“讽《华严经》游海放生小引”中，他说:“但至言虽多，佛言为量；三藏至切，而《华严》尤精。旷观宇宙，一华严也；川岳，一华严也；古往今来，在在无非华严也！竖超三际，横贯十虚，大哉华严！岂可心思语测哉？然极大无外，不仅罗世界之广阔；极小无内，匪特敛一己之身心。天赖以清，地赖以宁，人赖以安，以至四生六道，靡不赖以克济也。”⑥净慧主编，《虚云和尚全集》，第2册书信·文记，中州古籍出版社，第107、133、196、195页。在“劝造《华严经》引”中，他述说:“历来中土受持最盛者，不过《法华》、《金刚》、《楞严》、《圆觉》，至于《华严》一乘之圆教，见性之秘典，以卷帙数多，流通未广，余于云山静悟之余，间览《华严》，其玄妙非口舌所能宣。今欲与上善诸公游华藏之世界，入毗卢之性海，作真实之功德，种无上之良因，攒修华严大法，各各随喜布施。或一部半部，一函半函，一卷半卷，其功德不可以言喻也。”⑦

综上所述，华严学与江西禅宗的关系主要表现在三个方面:一是创造性地吸收华严理事不二理论；二是华严教义的禅学化实现；三是在弘扬禅法中又兼释华严教义。这三个方面对应着三个不同的层次。创造性地吸收华严教义的理事范畴，是禅宗从佛教理论上丰富其内涵的创新；华严教义的禅学化，是禅宗从禅修实践上完善其内容的补充；在弘扬禅法中又兼释华严教义，是禅宗从宗派互补上论证禅理的契机。这三个层次从逻辑上讲是一个不断深化的过程。虽然本文只是从华严学与江西禅宗的关系来论述的，但是在一定意义来说，也可以代表华严学与整个禅宗的关系。