试论丸山真男对南原繁学术思想的传承性批判

卢 丽

（东北师范大学 留学生教育学院，吉林 长春130117）

在日本思想史上，因丸山真男的影响，多少有些关于其导师南原繁的话题，但关于南原的思想，特别是密切关注作为日本“建国之父”南原关于战后建立新日本、创建日本新文化、建设新的民主主义国家等方面的知性学术思想的相关研究还不多见。

丸山对战前日本“超国家主义”、天皇和天皇制的批判以及其一贯的主体精神与人文主义，具有广泛的影响力；南原不仅在战后对东京大学乃至整个日本国未来发展正确方向进行了设计与引导，还唤起了茫然自失的日本国民创建新民主国家的热情［1］13。在日本战后何去何从的关键转型期、伴随着冷战和占领政策转换的逆流期，师生两人发挥了思想上无人可替代的指导性作用，给予日本思想界以重大影响。

一、丸山真男师承于南原繁

1934年丸山考入东京帝国大学法学部政治学科。在大学期间，他从德国的观念论，到当时流行的马克思主义、民主主义、现代政治学等理论和思想中汲取了丰富的营养，逐步形成了自己的思想，特别是逐步具有了对“决定论的理解批判”的视点。1936年，丸山开始聆听南原的讲座并参加了他的“讨论课”，三年级时便以处女作《政治学中的国家概念》拉开了他作为日本政治思想史学者的序幕。

通过丸山的此篇论文，南原慧眼识人，已预见到丸山所表现出来的可以做学者的潜质。同时，他还十分赞赏丸山结合政治理论对世事的关注以及对自己学术研究方法的挑战。于是，便决定聘请丸山做自己的助教，这也是南原将丸山看作是“思想的同志”使然。丸山留校后，最初打算研究西洋思想，但在南原的劝导下，改为主攻与日本传统思想和中国古代政治思想相关联的日本政治思想史。丸山推测：那时自己拥有的“存在的拘束性”意识批判的想法，作为思想史的方法在本质上虽然有其局限性，但对当时社会上正在泛滥的“日本精神论”和“皇道哲学”之类的思想论议，在某种程度上可以说是一味解毒剂。所以，恩师才如此强烈地建议自己专攻日本政治思想史。

据丸山弟子福田欢一回忆，南原让丸山留校实际上是想开设“东洋政治思想史”讲座，让他任专任讲师。当时正值世界处于恐慌之后的迷惘状态，日本军部和右翼拼命鼓吹“国体明征”的思想，南原是这种国体思想的强烈批判者，他痛感在军部和右翼的“日本精神”的鼓吹下，需要在同一个舞台上有在学问上与自己相“对决”的人，于是，就将此重任托付给了丸山。丸山没有辜负导师的期望，从江户时代儒家的著作入手，通过邂逅荻生徂徕，形成了自己独特的问题史意识。此时的丸山在研究德川时代的思想史方面已经取得了一定的成果，同时他又学习、借鉴明治时代日本著名的思想家福泽谕吉的思想和观点，通过批判近代日本形成了自己独特的思想立场。其后凭借对西洋思想的极深造诣，又探索出日本封建社会开国后在极短的时间内跻身于世界列强历史思想上之要因，并以《近世儒学的发展与徂徕学的特质及其与国学之关联》一文确立了自己在学术上的地位，继而他又发表了《近世日本政治思想史上的“自然”与“作为”》，完成并确立了彻底脱离经学传统的，作为完全自由的一个学科——日本政治思想史。与此同时，他采用精神考古的方法，以丰富的资料与雄辩的解说，描述了现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程，确立了自己独特的日本政治思想史体系和学术思想。

二、丸山真男对南原繁学术思想的扬弃

丸山在《师从于南原繁》一文中曾指出：“我对先生的哲学‘至少自己的想法’是作为正面的反对者、批判者才成为他的弟子的。”［2］177丸山在他的《政治学中的国家概念》中将论文的中心置于对法西斯主义国家论批判的同时，对南原的哲学立场也进行了大胆的批判。他认为在法西斯主义猖獗的年代，南原的新康德派的自由主义思维方式的哲学立场在面对现实社会的时代危机时是软弱无力的。因为“义务与现实、理想与现实严格区别开的‘康德的、新康德的’二元论是存立于强调现实的理想性的保守的支配层和立足于理想的现实性的无产层的意识形态之间”［2］176。因此，在现实社会中不可能发挥其真正的作用，这也充分地反映出丸山与南原在方法论上的无法调和。

虽然两个人都不同程度地接受了新康德派以及马克思主义的方法论，但在具体研究方法上却大相径庭。丸山从高中时代起就接触了新康德派，特别是西南学派的哲学，阅读了大量的新康德派以及马克思主义等大部分的哲学经典，被誉为“哲学青年”。自留校后，南原在思想史的研究方法上曾指导过丸山：“进入真正的研究生活后要把至今为止你所依据的立场、世界观等之类的想法全部抛弃掉。”［2］178对此，丸山也很认可，“我原则上也打算尽最大的可能按照先生的要求开始政治思想史以及日本政治思想史的学习。然而，现实的问题是我学生时代学习内容和当上助手后的学习内容之间无法画个一条连续的直线。如将此问题限定在思想史的方法上，则我不得不回忆起学生时代的读书生活。而且，从学生时代到研究室一直影响我至深的正是马克思主义的思想、学问和方法。”［2］315在研究马克思主义和新康德派的过程中，他无法全盘接受马克思主义哲学的方法论。丸山认为：“新康德派和马克思主义作为魅力与不满的存在，恰如表里关系共存于我的精神世界。曼海姆的知识社会学正是对康德的认识论和马克思主义的意识形态的双方面的挑战，进而与我‘悬而不决’的精神状态产生了共鸣。”［2］323丸山通过与曼海姆的一见钟情，捕捉到了世界观、哲学、宗教等观念形态的历史发展的摸索途径，曼海姆的意识形态的观点对丸山的精神世界以及研究方法可谓影响至深。曼海姆对个人的思想、学说、世界观等意识形态的不同层面的区别与划分的方法，也使丸山找到了对马克思主义意识形态论的划分得以进一步精细化的具体方法。

南原的学术生涯虽然也始于研究马克思主义，但其后很快就转向了产生马克思主义德国哲学的康德、特别是新康德以及费希特、黑格尔等人的研究上了。他的研究方法一贯是从其所处的时代变化所决定的世界观的敏锐问题意识出发，对古典思想进行考察，并通过古典思想的严密解释而返回现实世界。同时还对时代的意义提出批判［3］。他通过“政治思想史”这一离现实社会最为遥远的研究课题，表明了只要顺着“理论史复杂的关系网络”的逆向追溯，就会发现“在时代的浪尖上前行的意识形态”与“远古时代的思想在体系上、范畴上抑或结构上的连续性”［2］335。我们是否可以认为，南原的政治思想研究方法以及研究视野是通过追究或证明过去的各种原典思想与当代社会思潮之间的关联与关系，并汲取西方哲学原典思想对日本当代社会的影响及现实意义的基础上形成的呢？

当南原得知丸山是通过强调“存在对思想的制约性”的理论，把“精神史置于社会史的环境中”，从而获得了一种独特的对精神史思维方式的把握、范畴的连续性与非连续性相互伴随的过程加以把握的方法时，便对他说：“用‘思想的存在制约性’这种想法研究思想史是不行的。”［2］179因为南原曾把存在对思想的制约作用的理论归结为“存在决定意识”的理论并加以批判。他认为，政治思想史的方法应该主要从其内在的逻辑关系的角度，从“其在发展的整体中的地位”，而不是从社会的、时间的关系中对“与政治价值理论相关的学术思想”加以把握，这是由于强调思想被存在所制约的观点剥夺了政治价值论逻辑上的自律性之缘故［4］。然而，丸山对此并不认同，也恰恰由于南原强调“存在对思想的制约性”的意识形态批判在思想解释上具有“本质局限性”的这一点［5］121，使丸山产生了强烈的距离感与抗拒。他认为“存在的制约性在先生的思想中根本就没有地位”［2］335。至此，两人在思想和研究方法上的分歧已达到了无法弥合的程度。

南原之所以反对丸山的这种观点是因为他在政治理论与政治哲学与现实社会结合进行批判的过程中早已敏锐地察觉到，在法西斯主义的统治下，人们对政治现实顺从的这一现象有可能被通过“对历史存在对于意识的制约”作用的这一观点从理论上得到正当化。因为他已注意到在德国、日本等一些国家，从知识社会学者到马克思主义者，在广义的存在制约论以及包括黑格尔在内的许多历史主义者，都产生了大量的通过“民族”概念代替“阶级”概念，并将因历史存在意识的拘束性这一相同命题偷梁换柱。更为严重的是，大部分人为此还进行了思想上的“转向”。不久，丸山也认识到了这一问题的严重性，对南原的提醒与“警告”也很重视，也曾考虑过如何“实践”和改进。然而，围绕着“思想的存在制约性”这一命题，两人在思想上和研究方法上直到最后也没有握手言和。

三、对天皇制与民族国家的认识与分歧

丸山曾说过：“我至今还在彷徨，没有能够接受他的哲学立场和信仰。”［2］180坦率地表达了与南原在思想上的分歧。丸山认为与南原分歧的关键在于是把自由的个人还是把民族和作为政治共同体的国民国家当做基本立足点。从理论上来说，如何评价近代思想，特别是这种思想赋予自由的个人崇高价值这一问题，在日本的现实环境中，与如何认识天皇制等问题便微妙地联系在一起了。实际上，南原在战争期间就对以国家神道为基础的通过神化天皇而产生的“国体明征”运动、“皇道哲学”等观点进行过严厉的批判。“在他看来，建立在神话和蒙昧意识上的‘天皇制国体论’无疑是导致这场战争的精神病源。”［1］15在“终战构想”中南原提出的“天皇退位”的主张也充分说明了他反对天皇和天皇制的态度。然而，二战结束后，特别是在修改《日本宪法》草案等诸多场合，南原的态度却发生了些许的变化。他强烈主张：“天皇在法律上、政治上关于战争没有任何的责任。……天皇自身负有道德上和精神上的责任。”［6］加藤节认为：“从根本上说这也是南原信仰基督的产物。因为他只承认耶稣的神性，并且试图追求一种对人类文化的宗教超越。战后南原对于国家神道的废除与天皇的‘人间宣言’的强烈支持，正是以上原因的自然结果。但与此同时，令人不可思议的是同一个南原为此也放弃了他原来对天皇制本身的否定态度。这一点从日本战败后南原思想的发展变化轨迹中可以明显地看出来。他转而到‘君民同治’的传统中去寻找‘日本民族共同体的本质’，同时试图通过在此基础上确立一种‘国民共同体’的概念，并且把人格化的天皇作为‘日本国家统一意志的体现者’以期达到保证‘日本历史的延续’的目的”上了［5］129。为此，有学者称南原为“民族的爱国主义者”。

与南原对天皇和天皇制的态度由反对到保守相比，丸山的态度以及立场则由最初的“信仰”到最后坚决反对，发生了根本性的华丽大转身。对于天皇制，至少丸山在高中时代是有认同感的。“我肯定立宪主义的天皇主义的立场在大学时代依然持续，对昭和天皇的印象并不是很坏。即使是在熟读了《日本资本主义发达史讲座》之后，关于近代天皇的成立与发展还是带着某种理性的兴奋学习的。尽管如此，我的立场仍旧没有改变。这是因为对‘国体明征’运动与其后帝大的‘自由主义教授’的右翼以及军部攻击的激化，相反却在我的头脑里形成了围绕军部法西斯对天皇的所谓重臣自由主义对抗时局的基本认识。”［7］29“我上了当局的黑名单，定期地接受特高科或是宪兵的来访并作为提审的思想嫌疑犯，一方面我却是个毫不怀疑‘自由主义’的天皇制的信徒。这两个方面在我的人格的精神层面同时存在，一直是至战后为止我的‘理想与现实’”［7］30。

1945年再次被迫入伍的丸山每天奉命给参谋长马场英夫讲授民主主义国体、君主制、独裁制等问题，使他重新思考了天皇和天皇制等一系列问题。他认为《明治宪法》作为立宪主义不仅相当不彻底，宽泛的天皇大权、特别是天皇的统帅大权成为昭和时代军部露骨的政治干预和政策决定权的支撑也是不可否认的事实。在此意义上也可以说明治宪法的命运注定成为战败的契机［7］27。丸山对天皇以及天皇制的明确否定认识直至他撰写了《超国家主义的逻辑与心理》时，才“对裕仁天皇以及近代天皇制的自中学以来的‘深思’画上了休止符。”［7］31然而，这种转变对丸山来说却“具有划时代的意义。经过战后半年的苦恼，他终于得出了以下结论：日本人的自由人格的形成——顺从自己的良心进行判断和行动，其结果要自己负责，即与依存于‘娇宠’相反的行为模式的形成。而天皇制对这种人格的形成却构成了致命的障碍。”“对于近代天皇制的介入我是很深的，天皇制的‘从诅咒下的解放’对于我来说并不是那么容易解决的课题。”［7］35对此，加藤节分析道：“丸山肯定天皇制有以下三个原因：丸山不像南原那样因为自己信仰基督教与天皇制有冲突而感到苦恼；受到宫泽俊义的影响，他是在明治宪法立宪主义的框架下来认识并理解天皇制的。在其父的影响下形成了‘对时局的基本认识’，即‘军部法西斯主义与天皇制近臣的自由主义之间存在着对抗’”的意识［5］130。

子安宣邦认为，丸山彻底暴露走向战争的日本国家之政治意志决定过程以权力结构和权力行使上的非合理性病理的是《超国家主义的逻辑与心理》。这篇就连丸山“自己也惊呆了的产生了巨大反响”的论文，以其独特的视角“揭示出作为超国家主义的天皇制的国家病理”，并“对日本天皇制及其社会体制的意识形态进行了猛烈的批判”。由于丸山“站在揭穿与导致鲁莽的战争和悲惨结果的日本国家意志相伴随的非理性以及日本权力结构和行使上的病理之社会心理学的视角，令人耳目一新，因而迎来了读者的强烈的反响。他以政治思想史的语境对日本社会的结构性病例进行了批判性的分析”［8］246。“丸山对挑起战争的日本近代国家权力机构的自上由下自觉行使权力的主体性意识的欠缺，作为天皇制国家独有的病理作了分析”［8］247，并将此结构性病理称之为“无责任体系”［9］。在此基础上，丸山进一步强调日本权力结构中掌权者的主体性意识的缺乏产生出了“通过压抑的转嫁保持精神均衡”这一日本社会独特的社会心理，作为“压抑的转嫁”居上位者按顺序向下位者权势恣意地行使暴力，由此“精神均衡得以保持”的日本式集团病理，在此被彻底地揭露出来了［8］249。

丸山在日本政治思想史的领域中，为了确立“近代”的地位，对自由自立的个人主义观念的传统进行了挖掘，对这样一种个人得以产生的条件进行了探索，并以此展开了自己独特的思想和学术活动。他自始至终都是一位以探究原则上陷于民族和国家，使得作为自由主体近代个人的人格得以确立的条件为其历史使命的思想家。

综上，我们可以认为，丸山对待天皇制的基本立场是从对自由的个人即依据自己的良心作出判断并采取行动，而且对自己的行动承担责任的个人的人格价值的肯定这一观点出发对天皇制进行了彻底地批判，同时他也不赞成对天皇的政治责任采取任何暧昧的态度。丸山这一对待天皇和天皇制的态度和立场则与南原在“共同体”的框架下，为了战后延续日本国而只追究“天皇在道德上和精神上的责任”的主张与观点形成了云泥之差。

丸山在《读南原繁的“费希特的政治哲学”》一文中曾指出：“通过著作尚未挣脱启蒙主义的束缚就批判了的‘年轻的费希特’，对于我来说却有一种亲近感。与费希特同样，先生对于从此真正出发的基本个人主义与作为机构的国家之一观点之把握，在满洲事变我入高中时的精神体验中则与年俱增，我越来越感到其宝贵的意义了。”［10］106“如果说作者关注的焦点是从自由与个人开始向社会、国民性和共同体转移的话，与此相反，我自己则好像是否定先于个人的国家与民族的实在性，从政治和集团的特殊价值这个所谓的自明的出发点出发，一步一步地走上了返回确立自由人格以及自由的现代个人的道路。”［10］110对于两人这种思想与精神上的差异与分歧，丸山评论道：“这完全是前后相继的思想方式的正常顺序的彻底倒错！意识到这一点，我情不自禁地感叹‘近代’日本精神史的命运是如此的坎坷”［10］111。然而，丸山对南原学术思想的传承性批判使我们认识到也只有通过彻底清除天皇制法西斯主义，方可谓真正诞生了的日本政治学必然经历的历史命运。丸山在日本政治思想史的领域中，为了确立“近代”的地位，对自由自立的个人主义观念的传统进行了挖掘，对这样一种个人得以产生的条件进行了探索，并以此展开了自己独特的思想和学术活动。他自始至终都是一位以探究原则上陷于民族和国家，使得作为自由主体近代个人的人格得以确立的条件为其历史使命的思想家。

毋庸置疑，作为日本战中和战后的政治学者、思想家的丸山与恩师南原，在二战后日本处于民主国家转型期以及伴随着冷战和占领政策转换逆流期的关键时刻，起到了无人可替代的思想上的引领作用，成为日本思想史上熠熠生辉的双璧。

［1］韩东育.两个“八·一五”［J］.读书，三联书店，2006（11）.

［2］丸山真男.丸山真男集：第十卷［M］.岩波書店，1996.

［3］卢丽.南原繁的知性学术思想［J］.东北师大学报：哲学社会科学版，2011（4）：81.

［4］南 原 繁.南 原 繁 著 作 集：第 四 卷［J］.岩 波 書 店，1984：561.

［5］［日］加藤节.政治与人［M］.唐士其，译.北京：北京大学出版社，2003.

［6］丸山真男，福田歓一.聞き書·南原繁回顧録［M］.東京大学出版会，1990：314.

［7］丸山真男.丸山真男集：第十五卷［M］.岩波書店，1996.

［8］［日］子安宣邦.日本现代思想批判［M］.赵京华，译.长春：吉林人民出版社，2004：246.

［9］［日］丸山真男.日本思想［M］.区建英，刘岳兵，译.北京：三联书店，40.

［10］丸山真男.丸山真男集：第八卷［M］.岩波書店，1996.