池田宗教哲学思想的“慈悲”践履于现代社会的意义论析

冉 毅

（湖南师范大学池田大作研究所，湖南 长沙 410081）

一、慈悲于社会不可或缺

池田认为，对价值问题的关注是为了寻求生存的意义，而现代社会的最大课题是“丧失生存的意义”，人们不知道：为什么而生存？人到底是什么？人为何种目的而生存？一句话，现代人处于一种“渴望意义”的焦虑之中［1］（P114）。 也正因为生存意义的丧失，所以，现代文明成了一种单纯追求“便利”和“效率”的文明，带来了一种一味追求快乐的习性，享乐主义成了至上的价值观［1］（P197-198），对此，池田深感忧虑，他说：“在现代社会，到处弥漫着放纵的‘快乐’。我并不主张禁欲主义，我是为一味追求快乐的年轻人太多了而深感忧虑。 ”［2］（P87）池田特别指出，在今日之日本，个人主义成为主导的价值观，它主要表现为：“人们往往把自己的企业、自己的家庭或个人的利益放在整个社会的利益或他人的幸福之上；把自己现在的幸福和快乐放在未来一代的幸福之上”。［3］（P128）而在人生意义丧失的同时，人的创造价值的能力也就逐渐衰退了，人越来越变得没有创造力了，池田说：当人们只为了自身欢乐的满足，只受眼前情况支配，或者说再也不问“为什么目的”而生存时，也就丧失了“生命的原动力”，即丧失了那种“无限提高人、使之向上的‘精神的推动力量’”［2］（P55）。 而池田认为，人类生命的特质恰恰就在于人是具有生命的能动性和激发性力量的存在，也就是具有创造力的存在，而现代人类却越来越丧失创造力，这也就意味着人越来越不成为人了。

池田分析了现代人陷入生存意义丧失的原因。池田认为，人生意义的丧失主要是因为现代人缺乏一种稳固的、正确的价值观，所以在处理物质文明与精神文明的关系上陷入了误区，即一方面，有人认为，人只要追求物质生活水平的满足就会带来精神文明的下降，把物质文明与精神文明对立起来，而事实是，池田认为，精神欲求的产生与提升，都必须以一定的物质愿望之被满足为前提，他说：“绝不能认为，追求丰厚的物质生活就会立即带来精神欲求的下降。在东方有这样一句名言：‘衣食足而知荣辱’，意思是物质愿望被满足，人们就会产生精神的要求。 ”［4］（P219）因此，我们不能脱离物质生活与现实生活的实际来谈人生的意义和价值问题，否则，苦行主义与享乐主义并没有多少区别。另一方面，更主要的是，人们认为只要物质文明提高了，精神文明就会“自然”提高，没有看到精神文明与物质文明发展的非同步性，尤其是没有看到精神文明的相对独立性及其价值。上述这种情况表明：在一个缺乏全面而正确的价值观的社会，人必然会被“单面化”为一种只追求物质生活满足的存在，这也意味着把人的精神欲求的 “本源”性地位给忽略了，换言之，人作为生命体仅仅被理解为一种物质生命体的存在了。而事实是，池田认为，根据佛教的人性学说，在人的生命内部既存在着“魔性的欲望”，同时也存在着“本源的欲望”，这两种不同的欲望的满足之途径虽是不可分开的，但又是不同的。如果我们把满足“魔性的欲望”作为人生的唯一追求，人生的价值与意义就必然会因人的物化与自我化而下降并进而丧失，人就会成为一个被自己的创造物所异化的存在。所以，人生意义的丧失从根本上说是人性的异化在价值观上的一种表现［5］（P142）。 池田还认为，人生意义丧失的另一个原因是现代社会不能提供一种“真正的哲学”，缺乏一种从宇宙生命哲学的高度来看待人生问题的视野，受到各种漂浮不定的价值观或相对的价值的左右，陷入了价值相对主义的洪流之中。池田说：“没有哲学的人不懂得人生的真正价值，只是一味地延续不稳定的、没有价值标准的、广漠的时间和空间，于是，懒惰出现、堕落发生。 人们沉浸在安逸与享乐之中。 ”［2］（P345）所以，池田反复强调指出，我们必须确立以生命为根本的价值基准，围绕生命的尊严而展开自己的创价活动。

二、慈悲的本质意义

慈悲的本质是人与人之间的互相帮助与相互尊重,也就是一种为他人的利益与幸福作贡献的利他精神。不过,池田也指出,我们不能抽象地谈论慈悲或爱，因为那样的话有可能使慈悲的作用走向其反面，比如，当我们向弱者伸出援助之手，解除其苦恼，这虽然是慈悲之举，但实际上有时这么做会助长该人的依赖心，使其处于更弱的地位。不伸出援助之手、加以拒绝，有时也许反而是真正的慈悲［3］（P151）。此外，池田和汤因比博士都提醒人们应注意：慈悲作为一种实践必须以爱的情感为基础，以对受慈爱的对象的尊敬为前提，否则，慈悲就会变成一种单纯的施舍行为，如英语中的“charity”即“慈善”一词源自于拉丁文的“charitas”，后者有“爱”的意思在里边，但是charity一词已没有“爱”的意思了，它仅表示有钱人向穷人的施舍而已。即在被福利政策或慈善团体独占的施舍中，“爱正变成一种不是扎根于个人感情，而将被制度化的东西”［1］（P418）。 这种施舍中，“不但没有尊敬的意思，相反却包含着祈求恩赐而吝啬地被施予的意思。在慈善施舍上，在伦理上或者经济方面，往往是接受的一方没有施舍的一方光彩。在这种心理状态下，接受的一方往往引起对慈善的憎恨。在西方，申请慈善救济时，常常听到‘不需要施舍’这样的反抗声”［1］（P418）。 由此可见，慈悲必须是一种基于对他人的尊敬的利他行为。换言之，慈悲之利他，不仅是一种在物质上使他人摆脱困境，而且更为重要的是要在精神上使人获得一种做人的尊严之心。正是从这个意义上说，池田认为，慈悲不仅是个人确立其自主性的标志，也是帮助他人确立其自主性的手段。

对“慈悲”与“慈善”的上述区分，使池田进一步将视野扩展到与基督教的“爱”作比较。池田说：“在基督教中，作为上帝最大的特征，所强调的是‘爱’。与此相对应，在佛教中所强调的是‘慈悲’。 ”［6］（P162）二者从表面上看似乎没有什么不同，但实际上存在着较大的区别。主要表现为：第一、佛教所讲之“慈悲”与基督教所讲的“爱”虽都表现为一种对弱者的同情心与恻隐之心，但是，慈悲却不限于恻隐之心，它更强调一种拔苦与乐的实践行为，所以，慈悲比爱显得更为积极。第二、基督教主张“爱他人”，这是一种超出了“自然之爱”的道德之爱，而且基督教放弃了报复原理，要求信仰者彻底否定自我，赋予信仰者完全放弃自我的义务，在其所爱的“他人”之中，不仅包括了自己的亲人与朋友，同时也包括了自己的敌人与罪人，主说：“如果右脸被打，那就伸出左脸来”，但是，所有这些爱，都只有在纳入到“爱上帝”的宗教信仰的体系里方才有意义。换言之，爱他人其实只是爱上帝的一种表现。之所以如此，是因为基督教对人性的预设是一种“人性恶”的观点，人因为犯下“原罪”，所以不具有自我拯救的能力，必须依靠上帝来实现自我的救赎。简言之，基督教所主张的爱具有他律的性质。与之不同的是，佛教的慈悲所强调的爱，虽也主张放弃报复的原理，但不主张放弃自我，因为，在佛教看来，人性是善恶并存的，人性中具有充足的内在资源来促使人从轮回中摆脱出来，它根本无须借上帝之手，就可以实现自我的救赎，爱他人只不过是人的一种“本源的欲望”的内在需求，它既是一种道德之爱，同时也是一种自然之爱。据此而言，佛教的慈悲比基督教的爱显得更为深刻。第三、从爱的广度来讲，基督教的爱仅限于人类，而未涉及自然物，基督教有人类中心主义的倾向。与之不同的是，佛教之慈悲不仅包括“小悲”（爱自己的亲属或与自己有关的人）和“中悲”（爱所有的人），而且还包括“大悲”（爱所有一切众生），“大悲”之爱将包括人类在内的所有其他生灵都纳入在内，这样，佛教之慈悲中不存在所谓的人类中心主义，它是一种真正基于宇宙生命之平等的爱。（需要说明的是：小悲、中悲、大悲之区分，在佛教也指不同的主体境界，池田说：“小悲是一种自然之爱，中悲是一种通过学习佛法而产生的爱，大悲是完成菩萨修行，达到顿悟境界的佛陀的慈悲。 ”［6］（P163））

三、慈悲的伦理蕴含

把生命作为根本的价值基准必然要求主体建立起一种被佛教称之为“慈悲”的精神内涵，因为只有慈悲精神的确立，生命的尊严之实现才是可能的。如前所述，池田对价值的看法也是一种“关系说”，即价值是反映主客体关系的范畴，根据佛教的“缘起论”，人作为主体总是处于各式各样的关系或联系之中，其中既有人与人、社会、集体、自身之间的关系，也有人与自然、宇宙之间的关系，而人的价值就是在处理与这众多的关系网络中产生的，所以，人的本质就是社会关系和自然关系的总和，意识到这些关系，对于人的价值创造与人生的幸福是极为重要的，池田说：“不管是好的还是坏的，人总是要生活在某种彼此联系的锁链之中、联系之中。只有在坚实的联系之中，才能找到真正的、具有深刻意义的生之喜悦吧。”［2］（P378）人怎样才能处理好各种关系呢？这是由人所持的态度决定的，一个人在对待客体时所持的态度，又与人的需要及欲望连结在一起，因此，说到底，主体对客体的态度是由人性决定的。所以，池田说：“要了解人生的意义与价值，首先必须从了解人性入手，必须深入到‘心的深处’才行。 ”［2］（P508）池田对于人性的看法即对“心之深处”的认识是二元论的，即“善恶不二”，认为在人心的深处存在着“魔性的欲望”与“本源的欲望”两种性质不同但又互为条件的心理趋向，这种不同的欲望在对待自身与客体对象之间的关系问题上所采取的态度是不同的，即“魔性的欲望”是一种自我中心主义，是以个人的自然需要的满足为出发点来处理人与周围环境之间的关系，它要求宇宙、社会为人或个人的需要满足服务，而这种需要取向所导致的结果是人同宇宙的分裂；而“本源的欲望”则是以宇宙生命为中心，强调人为宇宙服务，追求人与宇宙自然之间的融合。池田说，尽管“魔性的欲望”似乎比“本源的欲望”更显得自然，而且也应该承认“保卫自己和追求自己利益的利己主义，乃是身心先天地、本能地所具有的机能的原理”［3］（P82），但是，“魔性的欲望”的这种本能的机能原理只会使人降到动物的水平，并不实现维护生命的目的；而在“本源的欲望”内部存在着一种与保存个体相反的冲动与欲望，这种欲望与冲动能够使乐于到甚至抛弃自己的生命以求得全体的生命的地步。池田说：“人只有注目于它的身上，才会显示出人的价值所在。 ”［7］（P83）人只有看到万物和谐的旋律，努力和一切生物共生下去，人类才会起到支持存在于宇宙中的 “网络生命”的作用，才会走新的创造性的道路，也只有如此，人类才有人的理想和幸福。［7］（P601）所以，池田认为，为他人的幸福和人类社会作贡献这样一种“要求”（request）实际乃是一种根于“本源的欲望”的人的一种内在的“需要”（need），它并不有违于人的自然感情。而这种“本源的欲望”的伦理意蕴就是“慈悲”精神。

四、慈悲于社会的价值

池田说，“慈悲”是一种可以超越地域、文化和时代差异的人类的“最根本的精神价值”，也是一种最根本的“善”，它也是佛法的根本所在。慈悲，是古印度语Maitri（给予所有人以快乐）和Karuna（拔除所有人的痛苦）合起来的译词，即“拔苦与乐”；“慈”与“悲”虽然是一体的，但是两者又有所不同，其中，“‘慈’是倾注爱情，‘悲’是叹悼。 ……‘慈’主要是赋予父亲的属性，‘悲’主要是赋予母亲的特质”［3］（P82）。 在二者之中，“悲”的意义是我们了解慈悲的基础。因为佛教对人的存在状态的根本性看法是“苦”，即所谓“苦海无边”，佛法的根本目的就是要引导众生脱离“苦海”。要拔苦，首先必须对他人之苦有切肤之痛，也就是说要能视他人之苦为自己之苦，唯其如此，方能真正地去为他人拔苦，因为，处于这种心态下的为他人拔苦，实际上就是在为自己拔苦。池田说：悲就如母亲对儿子之痛苦的感受，只不过将之放大到他人身上而已，“正由于实际感觉到所有的人们都是自己的儿子，所以必然感到所有的痛苦都是自己的痛苦”［3］（P85）。 又说：“佛没有病痛和烦恼，然而却把一切众生的痛苦和烦恼当作自己的痛苦和烦恼。可以说，这就是佛教的精神”。［8］（P122）所以，只有以这种“同基”、“共感”之情为基础，人的拔苦与乐行为才会是一种积极的、发自内心深处的自觉行为，它也才会显得有力量。如果仅有“同悲”之情，池田说：“显然只感到是自己的孩子，并不一定显示出‘爱’或‘慈悲’”［8］（P86），因为，拔苦是一种远远超出“同基”、“共感”之情的积极行动，它不仅涉及到人的爱心，更涉及到人的能力与意志，“从根本上来说，重要的是要有这样一颗心：就个体来说，希望对方幸福；就集体来说，希望其他所有的人幸福。这样的心与感受到一切人都是自己的孩子的生命观相结合，才能形成更大更深的‘爱’和‘慈悲’”。［8］（P86）换言之，悲（母亲）必须与慈（父亲）相结合，才能发挥出强大的爱的力量。

五、慈悲在共生精神中的具现

池田在“和平倡言”（第17届“SGI之日”）中提出了“希望与共生的精神复兴”思考。笔者认为这是呼吁，在现代社会中践履佛法慈悲思想的具现，也是慈悲在现代社会如何践履的理论性指导。在宣告新时代来临时，混杂着很可能破坏一切秩序的、几乎震耳欲聋的轰鸣。如激化的民族对立、纠纷所象征的那样，无法预测，稍有差错，结局将成为惨不堪言的“大灾祸”。在建立新秩序的过程中，慈悲为理念所展开的社会实践有重大的意义。因为，人的朴素的善心即慈悲，只要没有与本身内在的私利彻底决战，就随时会转化为支配欲。甘地有一句名言：“社会主义像水晶一般纯粹，因而为实现社会主义需要水晶那样的手段。不纯的手段将带来不洁的结局。……所以，不论印度还是世界，能构筑社会主义社会的，只是拥有纯粹的心的人、诚实的、非暴力的社会主义者。”社会主义理论确实有被抽象化的性质，是美丽的理想，人们往往着急地要实现它，且越早越好。其结果，过急地改变制度每每疏忽了重要的是推进它的人本身的动机目的这一点。慈悲牵引下的社会变革，将克服支配欲的膨胀。我们强调创造价值，创造地球共生系统，是要彻底考虑对整个地球的综合性和平秩序的构筑。核能依然威胁着人类，环境危机的威胁依然压在人类头上。为创造既尊重发展中国家的“开发权利”，又能保证发达国家经济的新的全球共生系统作贡献，需要个体的人有慈悲，集团凝成善意发挥作用。他认为，时代正在向他历来主张的“不战共同体制”迈出踏实步伐。在他与卡尔博士的谈话中，池田强调了一个没有战争的世界的重要性。池田认为，世界必须停止战争，不然，销毁武器无异于无意义的梦呓。我们没有必要急迫地就裁军的技术性问题举行会谈，这并不比唤醒全人类，使其决心创造一个没有战争的世界更紧迫。人们的这种决心越普遍越深入，军备竞赛之荒谬就越明显。只有在这时，核裁军才能取得进展。这里，池田强调了人文精神，东方智慧的佛法思想的智慧于未来世界和平，慈悲的践履之重要。无论这对某些人来说是多么的不现实，在这一有核时代争取一个没有战争的世界比人类历史上任何时代都更为重要。在基层的努力有助于全世界人民对核武器的威胁产生普遍的警觉，在历史上的任何时期，人们从未像今天这样强烈地感受到战争的荒谬。我曾建议，联合国以基本上与此相同的模式通过“放弃战争联合宣言”。我相信，各国之间在这一宣言上达成一致将是实现永久和平的重大突破。尽管有人会批评我过于乐观地相信这一目标可以马上实现，我还是要提议：首先非政府组织为联合国最终通过“放弃战争联合宣言”建立一项基金，以此开始工作。国家之间的任何讨论都倾向于把战略和得失置于第一位，这就排除了对世界各国基层群众之从根本上厌恶战争的考虑。因为非政府组织的非政治性，它们能够更准确地反映人民的关注。现在，我们必须比以往任何时候都更加紧急地向全世界人民发出呼吁，呼吁他们积极发起一个统一的运动，以支持建立一个没有战争的世界。如同一条大河的所有支流全都汇入强大的、不可阻挡的巨流中一样，这一运动可以从“1986国际和平年”获取新的动力，并可以为联合国大会第三次裁军特别会议提供基本的精神。通过这一运动，将产生由厌恶战争的人民建立的、把超级大国战争贩子包围起来的全球之网。慈悲的力量在这里得到实现。这就首先必须承认，所有文化的语言、生活方式、风俗习惯、历史、传统等等在根本上是完全平等的。统一的情感和信任产生于相互尊重彼此的文化和真诚坦率的思想交流中。

六、结语

池田从佛教人性论的角度阐明了“慈悲”这样一种利他主义的精神价值，赋予这样一种价值观以本体的地位。并通过与基督教的爱的比较，说明了慈悲作为一种表现宇宙生命之爱的特征，从而为创造价值奠定了内在的精神动源。关于慈悲问题，池田还将之与勇敢、智慧等范畴相联系起来，认为：慈悲若无勇气相助，就不会将爱之情感转化一种爱的行动，慈爱就沦为观念的东西，在现实社会中，这种情况太多了［5］（P145）；而慈悲若无智慧相随，则慈爱将会沦为“糊涂的爱”。总之，佛法的慈悲是一种与智慧、勇敢相统一的宇宙生命中喷发出来的爱。

［1］ [英]汤因比，[日]池田大作.展望二十一世纪[M].荀春生，等 译.北京：国际文化出版公司，1985.

［2］ [日]池田大作.我的人学[M].铭九，等 译.北京：北京大学出版社，1992.

［3］[日]池田大作，[意]奥锐里欧·贝恰.二十一世纪的警钟[M].卞立强 译.北京：中国国际广播出版社，1988.

［4］ [日]池田大作，[英]B·威尔逊.社会变迁下的宗教角色[M].香港：三联书店（香港）有限公司，1995.

［5］ [日]池田大作.和平世纪的倡言[M].香港：天地图书有限公司，1997.

［6］[日]池田大作，[德]狄尔鲍拉夫.走向二十一世纪的人与哲学——寻求新的人性[M].宋成有，等 译.北京：北京大学出版社，1992.

［7］池田选集[M].卞立强 译编.北京：北京大学出版社，1988.

［8］ [日]池田大作.我的佛教观[M].潘桂明，等 译.成都：四川人民出版社，1989.