明清江苏和福建宗族生活方式和习俗比较研究

2013-02-18仲兆宏

江南大学学报（人文社会科学版） 2013年6期

仲兆宏

（河海大学地方文化研究所，江苏常州213022）

生活方式是在一定的历史时期与社会条件下，社会群体的生活模式。既可指日常生活领域的活动形式与行为特征，也可指个人由情趣、爱好和价值取向决定的生活行为的独特表现形式。作为一种文化现象，生活方式具有相对稳定性和历史传承性。不同的地理环境、文化传统、思想意识、社会心理等多种因素影响着生活方式的具体特征。习俗是指在一定范围、时间或区域流行的个人或集体的传统、传承的风尚、礼节、习性等习惯风俗。明清以来，江苏和福建宗族的生活方式和习俗有着诸多的不同，两地宗族在血缘与地缘、聚居形态、外植和迁移、风水、祭祀、械斗与合作、经商等方面有着不同的形态和方式。这既是两地不同的地理环境、文化传统、社会经济发展方式、社会心理等多种因素的影响，也是两地宗族在发展和建设过程中生态面相的具体体现。限于文章的篇幅，本文不对两地宗族械斗与合作及族商进行比较研究。

一、宗族血缘与地缘

宗族最为强调血缘的纯洁性。为了维持血缘的纯洁，宗族常常禁止族人招赘、抱养等现象的出现。对此，江苏和福建族谱的家规条训和义庄规条中都有很明确的规定。即使是族人无后，也只许在近亲或五服之内为无后者择立继嗣，以免导致“乱宗”，并使本族资产流入外人之手。江苏宗族在招赘、抱养等以防“乱宗”的事情上，较好恪守了宗族的传统教义，维护着宗族的血缘纯洁。福建不少宗族，无后者却往往乐于抱养“螟岭”之子，而不愿采取择立继嗣的做法。林衡道、郑振满、陈支平和王日根曾研究过福建宗族的螟蛉子现象。①陈支平：《近五百年来福建的福建的家族社会与文化》，中国人民大学出版社2011年版，第108～116页；郑振满：《乡族与国家 —多元视野中的闽台传统社会》，生活读书新知三联书店2009年版，第146～150页；王日根：《清代前期福建地域间基层社会整合组织的比较研究》，《福建学刊》1997年第5期，第74～75页。福建宗族盛行的各种“养子”、“义男”、“螟蛉子”等习俗，一是因为明代嘉靖前械斗盛行，乡人恃丁多为强，竞相仿效；二是明清两代福建许多宗族从事如贩海通夷等冒险的行当，为了使亲生儿子安享清福，冒险的勾当便需要养子们去承担。这种风尚至民国时期犹然。当时的调查报告说：“螟蛉子是台湾及福建独有的养子制度，……螟蛉子在台湾、福建的家族中却占了极重要的地位，一个家族的盛衰命运往往掌握在螟蛉子的手中。”而“纵谓螟岭之子，亦不得复言螟岭之孙”是福建宗族的一般观念。清代后期，福建有些宗族不得不承认既成事实，对收养义子也采取较为宽容的态度。这就从根本上改变了宗族以血缘联结为本的基本原则。因此，从原则上讲，福建民间宗族的各种养子制度，是与宗族强调的纯洁血缘关系和道德标准相抵触的，但在实际上，宗族所提倡的道德标准和行为规范，具有两面性，既是传统道德的，又是现实功利的，传统道德的倡导是为现实功利服务的。福建宗族的血缘纯洁性在现实功利面前让步和退却了。

福建宗族养子习俗是使宗族偏离传统宗族的第一步，“合众姓为一姓”的拟制宗族成为福建宗族在现实生存面前发展的又一形态。首先是同姓联宗现象比较普遍，福建的林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡、吴、危、杨、蔡、罗等20余姓中，同姓合流的现象普遍存在。安溪县的上官甚至与福州上官氏联系。而异姓联宗往往因联姻、避讳、出为养子、躲避政治迫害、规避赋役、增强实力而联宗的也不在少数。如“其初，大姓欺压小姓，小姓又连合众姓为一姓以抗之，以前以包为姓，以齐为姓，近日又有以同为姓，以海为姓，以万为姓者”。又如平和县一带地方“崇祯间，乡绅肆虐，百姓苦之，众谋结同心，以万为姓”；同安县“雍正六年（1728），包、齐会聚众格斗，大姓李、陈、庄、林为包，杂姓为齐”。东山岛为明代的卫所，其居民主要为军户的后裔，清初迁界后，卫所废置，军籍也随之取消，康熙四十年（1701），始于东山岛编立里甲户籍，而军户的后裔因无宗可归，乃联合设立共同的户籍。因此，所谓“关永茂”户，实为东山岛军户家族的联合组织。即使在这种异姓合户现象中亦多有虚拟成份。道光年间，诏安数姓合立一户，如李、林等户合为“关世贤”，叶、赵等户合为“赵建兴”。②以上均转引自陈支平、詹石窗主编：《透视中国东南—文化经济的整合研究》，厦门大学出版社2003年版，第220～225页；王日根：《清代前期福建地域间基层社会整合组织的比较研究》，《福建学刊》1997年第5期，第74～75页。因此，宗族因联宗而产生的拟制宗族组织成为明清时期福建当地社会结构中的基本组织模式之一。

福建宗族的联宗在各地略有些差别。在福建沿海各府县、闽西粤东地区（客家区）各宗族的祖先合流现象比较普遍，而闽北地区家族联宗相对较少。这表明，宗族的合流和壮大表面上只是制造宗族的辉煌历史，实际上完全是为活着的人壮威，需要壮威的主要不是农业生产状态下的人们，而更主要是商业环境下既没有显赫家世，又没有现实政治威势的人们，他们积攀了大笔资财之后尤其注重摆脱自己的无身份地位。于是宗族的追溯和合流就自然相应产生。

联宗的产生便使血缘性宗族衍变为地缘性宗族，从而使宗族的血缘纽带变得次要，而宗族的实际功能却为人们所注重。出于一种在地的需要，由地缘纽带凝结而成的、一定规模的宗族组织是人们确定自我社会地位和开展各项政治、经济、文化活动的基础。这是明清福建宗族发展的新形态，也是福建社会结构宗族化的具体表现。地缘性宗族的形成是福建宗族异于江苏宗族的显著表现，也是福建宗族利益纽带的现实需要。利益纽带凝成的团体本当最为脆弱，只有在彼此能产生共同利益时才有存在的余地，否则必陷于衰落。但福建宗族的利益纽带产生于血缘和地缘基础之上，尽管是宗族顺应自然和适应社会环境的产物，但由此形成的利益纽带却显得结实很多。

地缘性宗族是拟制性亲族集团。在今天的福建社会，拟制性亲族集团依然存在，宗亲会便是其组织形态之一。它大多是由拥有共同祖先（至少在观念上如此）的同姓者结成的组织。但也存在因某种缘故由若干姓氏结成的非同姓的所谓“联宗”组织。进入90年代后，福建农村尤其是在闽南，随着大量宗亲会的成立，宗族组织迅速复兴。尤其是包括祠堂重建落成仪式、海内外宗亲的恳亲活动、晋主游行、牌位入祀仪式、庆典宴会等内容的“晋主”礼仪的实施，实现了宗族族长及长老会的社会地位与权威的再确立、宗族财产的再积蓄、宗族成员系谱关系的再确认，使新时代的宗族再次登上了村落社会层面的政治舞台。而在成立的这些宗亲会中，不少就是异姓联合而成的。宗亲会在调解村落社会的纠纷、维护地域社会的安定、促进与海外华人社会的经济文化交流等方面，都起了不可忽视的作用。宗亲会作为拟制性的亲族集团，是基于宗族观念而构成的组织，其复兴可以说是宗族复兴的延长。宗亲会的成立及被政府认可，对于地方社会的经济发展、文化认同、宗亲组织的国际性网络建设等都有很重要的作用。这也是明清以来福建拟制性宗族的发展在当代的遗产之一。［1］

明代中叶以后，江苏宗族因功利动机也有通谱、联宗的现象，在苏南地区尤为常见。陈江对此有过专门的研究。［2］但江苏宗族的联宗都是同姓联宗，没有异性联宗。没有真实的血缘关系、同姓之人有意识的通过“虚拟”的父系世系关系实行联宗，期望共享某些资源，形成较为强大的社会势力，藉以扩大社会影响，提高社会地位，并试图通过某种程度的合作来优化和改善各自所处地域社会的结构和秩序，从而有利于同姓宗族成员的生存和发展。正因为江苏没有异性联宗的现象，因此江苏宗族的地缘性意识并不浓厚，也没有形成一定的乡族势力。在今天的江苏也未见宗亲会的成立。

明代中叶以后，由于福建特殊的自然、社会环境和经济开发方式及其社会经济变迁，福建宗族为防御外患、调解宗族内外部纷争、壮大扩张宗族势力、维护地方社会秩序等目的，跨越宗族血缘性基础，在利益纽带的铰合下形成的独特地缘性乡族，及今天福建社会的宗亲会，既是福建宗族发展的新形态，也是福建宗族异于江苏宗族的重要方面。

二、宗族聚居形态

一般来说，宗族是一个维护自给自足自然经济和安土重迁的基层社会组织。其重要的外部特征是包含着血缘纽结和地域占有的聚族而居。即同宗同祖的族人居住在相同和相近的村落，隔墙、隔户或隔村相望相助。在江苏，主要是宗族组织发达的苏南，宋元明清时代，农业已经相当成熟，农业人口已趋饱和，农村没有多少待开发的农业生态空间提供给宗族聚居发展，城镇及市镇不断成长，至明清时期已经成为社会的中心。村落处在社会的边缘，无法具有凝聚族群的吸引力，也无法形成村落族群共同体，村落族群并不具有内聚力。于是，宋元明清时期的江苏宗族四处迁徙，以谋求更好的生存环境或谋取新的生存资源，宗族缺乏聚居性。当然，工商经济发展更是拉动江苏宗族分迁的重要动力。特别是在明清时期，苏南社会存在着由村落向城镇或市镇分迁流动的潮流，很多的宗族都徙居于城镇与市镇。少数聚居的宗族也并不是聚居于单一村落，而是分居于相邻的乡、村、图、甲等地缘单位。［3］即使是迁居他乡的宗族，也基本上在同一区域。如苏、锡、常、镇的尤氏宗族，太仓、常熟、宜兴的王氏宗族，常州、无锡的唐氏宗族，无锡、盐城的杨氏宗族等等。无论是居住在同一地区或者是相邻区域，各个地缘单位的族人聚居规模相当有限，往往是小规模的聚居形态。同一村落也大都多族并存，同一宗族也往往多地共存。即便是这样的宗族分布和聚居形态，江苏宗族的地缘因素在宗族发展过程中的影响并不明显，宗族的地域认同意识并不强烈。也并没有出现同一区域内“同姓联宗”，或“异姓称族”，从而构成以乡族为单位和基础的基层组织。宗族依然以血缘、同宗为乡土社会封闭式的、类“簸箕”式结构中的一个个网格状交织点。依然仅以宗族而非乡族的角色出现在社会生活的各类纷争中。

而宋代以来福建不同地域的人口聚居密度并不相同。在北部、西部的内陆地区，宗族的聚居形态相对分散，以杂姓村为主，同一村落大都多族并存，同一家族往往多地共存。一些历数十世而“谱系不紊”的世族大家几乎是散居而非聚居的宗族。而在沿海地区，宗族的聚居规模相对较大，以单姓村与主姓村为主。①关于福建家族组织地城差异的情况，参照郑振满：《明清福建家族组织与杜会变迁》各章节，湖南教育出版杜，1992年版。如在玉田县境，30至40年代共18个乡镇，周围都围拢有聚族而居的大族之人。当时一万人以上的有陈、黄、李三大姓，三千人以上的有13个大姓。大姓中之大族，大族中之知名人士与富豪有相当的地方权力。［4］44明清闽北、闽西跨地域的散居宗族形态的成形，使得宗族族系的认同更趋强烈，内聚力不断增强，这也是福建内陆地区强化宗族意识的客观表现。但这种环境压力下杂姓而居的情形，也使得巨族与小姓、强房与弱房的分别难以扩大，从而催化了各姓的地域认同感和乡土归属感，促成地域利益的均沾。而沿海地区较大规模的聚居形态，拉大了巨族与小姓、强房与弱房的差距，往往使得家族的血缘因素趋于淡漠，并相应地强化了地域认同。明清以来沿海乡族间不断地“分类械斗”，颇能说明问题。特别是明中后期沿海俊患的猖獗以及清初“抗台迁界”运动，又极大地改变了沿海地区原有的聚居家族形态，使得宗族组织出现新的分化和组合。［5］124清代莆田人陈池养尝曰：“既入莆田，盗贼无禁，战□不解，其盗贼也。劫夺浧掠椎里之事，无日不有，无地不然。其战□也，既同居一乡，而小姓相联；同为一姓，而小房相联。或分一乡为二，或合数十乡、百数十乡为一。相互纠结，日见鸱张，四野如沸。于是或合数十乡而为一。”［6］用傅衣凌的话说，明清乡族社会基于利益的关系，普遍“盛行一种拟制的血缘关系”，或“同姓通谱”，或“异姓称族”，以扩大宗族势力。［7］随着福建居民的“草根化”或“在地化”，无论是内陆还是沿海，明中叶之后，福建由于血缘和地缘关系的交相结合，使得宗族在本质意义上应该称之为乡族。这也是宗族发展的时代和区域特征。福建民间所相信的是自身的实力，自身实力的强弱，将直接关系列社会、政治、经济诸方而权益的占有。于是，福建先民移居福建时那种宗族互助的传统，发展成为明中叶以后乡族之间的合纵连横。人们迫切地认识到，只有增强乡族的团结，发展乡族的势力，才能与机械相争、弱肉强食的外部世界作有效的抗争。福建各地整个乡族为商、为工、为盗、为贼的现象，便是人们依靠乡族的集体力量的一种表现。嘉靖、万历时期福建各地的倭寇，也是大多以自己的乡族作为据点依托而肆虐于外洋异乡的。［8］31人们利用乡族“共同体”的力量去获取生存和发展所必须的资源。在福建，土地、山林、水源为乡族“集体”占有，既可使乡族势力雄厚，为获取新的资源提供保障，又能使已获得的资源置于较大范围的保护之下，使之不被蚕食、鲸吞。这既是继续扩展的剑，又是维持自保的盾。［9］

三、宗族外植和迁移

在福建地区，无论是内陆丘陵地带，还是沿海的平原地带，自宋代以来，生产生活空间随着人口的增长而显得日益狭窄，人多地少的矛盾一直十分突出，可供各个宗族大力扩展的地域空间也相当有限。人地关系的紧张促使闽人不得不背离“安土重迁”观念。［5］111同时，明清两代中国商品经济比较活跃。福建由于人口过剩、耕地不足，客观上也很难继续维持自给自足的自然经济局面。为了与当时的社会经济变迁相适应，福建宗族内部的生业结构，也出现了多样化的趋向，族人们同时从事着农、工、商、贾等多种职业，单一的农业经济已经十分罕见。职业分工多样化的趋向，更为宗族的外植和人口的迁移创造了良好条件。于是，不少福建居民便毅然背井离乡，到新的地域去谋求发展。那些长年在外经商从贾的族人，固然有相当一部分春出冬归，赚钱之后荣归家族，不忘乡里，但也有一部分人与家族的经济联系多半是道义上的，一旦时机成熟或形势逼迫，他们便可轻易地在外地定居、繁殖，形成新的宗族。正因为如此，宋明以来福建宗族成员不断突破原有的生存地域空间，向外迁移，形成宗族的外植。特别是明代中叶以后，家族人口外迁的现象日益频繁。闽南地区以其面临大海的便利，居民向外搬迁移民的情景更为频繁，闽南人扩迁的足迹遍及国内外的许多区域，其中尤以南中国及东南亚地区以及台湾为主要的扩迁方向。明代隆庆元年（1576）明朝政府批准福建巡抚涂洋民开放海禁的奏请，提供了闽南人到东南亚贸易、谋生和定居的机会。仅菲律宾一地，“商贩者至数万人，往往久居不返，至长子孙”。厦门《海沧石塘谢氏家乘》记载该族族人迁移南洋的人数为213人。永春《刘氏族谱》记载清代该族客死南洋的男丁有207人。可见族人外迁的数量很大，具有相当的普遍性。另据1926年台湾人口调查，台湾汉民以闽南人口为主，漳、泉二府籍占汉民总数的79%，其数量几乎与福建潭、泉二府的人口数量相当。根据近代华侨人数的统计，许多家族在海外往往拥有比国内更多的人口。福建各宗族人口向本省其他地区和邻省移居的情况也很多。广东、江西、四川是主要的迁居地。甚至连繁华的苏州阊门一带，也是福建商人聚集的地方，湖北汉口，则活跃着大批龙岩商人和连城商人。

外移的族人在新居地形成宗族后，大多与原来的宗族保持某种形式的联系，如修建大宗祠、祭祀、联谱以及相互支援等等。近代福建沿海各地家族举行比较大型的家族活动，如祭祀盛典、迎神赛会、修祠造庙，甚至械斗打官司等，其经费有相当部分来自海外华侨族人的赞助。新时期以来，遍地林立的福建宗族祠堂大多是迁移海外的族人捐助修建的。因此，一定意义上，福建宗族人口的迁移和宗族的外植，不但没有削弱原有宗族的实力，而是壮大了宗族的声威。［8］159-166

明清以来，江苏相对优越的自然和文化环境以及高度发达的商品经济条件，使得江苏宗族的生活相对安稳。也有不少宗族族人外出为官、经商，或迁居异地。但相对人数较少，迁居的地域绝大多数依然在江苏境内，海外几乎没有。在外为官的致仕后仍然回到江苏，经商的族人也未在外地形成宗族。因此，江苏宗族有族人的人口迁移，并无宗族的外植。即使有，也是同样在江苏省内部，只能算是宗族开枝散叶。也正因为无宗族的外植，特别是海外的宗族外植，今天江苏的宗族观念较福建平淡很多。既无海外宗亲捐资联宗修谱、修建祠堂、修建宗族所在地的基础设施，或投资宗族家乡建设，也无成批组团的同宗之人赴异地认宗访亲，祭祀先祖。更无宗族世界宗亲会的各项联谊活动。新中国成立后，历次各种“运动”使得大陆的宗族观念和遗存得到“彻底清算”。江苏地处内地，受“运动”的影响更为深远。而福建濒海，离东南亚特别是台湾很近，海外的华人宗族观念浓厚，联宗意识更强。这是今天福建宗族观念浓厚的重要原因，也是明清以来，福建宗族外植的历史影响和后果之一。

四、宗族风水

风水，又称堪舆、形法、地理、青囊、青乌、卜宅、相宅、图宅、阴阳等，［10］是中国人探讨与人类事生事死活动相关的时空之“宜一忌”、“吉—凶”的一种术数。秦汉以降，以数术方技（方术）为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索的风水［11］，杂糅了早期各种数术，带有巫术的性质，却是传统实用文化的代表。在查阅江苏和福建两省族谱和资料的过程中，感觉较为明显的是福建宗族对风水的重视。尤其在祖宅、祠堂、祖墓的选址和构造上，风水承担着重要的角色。因风水而产生的纠纷，甚至械斗也不乏其例。20世纪40年代，林耀华就在福建金翼之家中，运用风水观念解释了家族兴衰命运。［12］庄孔韶在重访林耀华所建构的民族志对象—“金翼”黄村山谷之后，突出了该村家族的风水实践及风水先生的“文化媒人”角色。［13］这是较有影响的福建宗族对风水重视的生动事例。而陈进国则从福建地区移民开发进程的社会大背景中，宏观考察了风水信仰与近世以来福建乡土社会历史发展的内在关系。并剖析了风水观念、信仰与近世以来的乡土社会秩序整合和家族发展的关联问题。风水观念、信仰为家族或房派以及乡族势力的发展空间提供了一套圆融自足的文化解释机制。祖墓、祠堂风水的象征营造与“房／家族”的系谱模式和功能形态有着内在的关系。风水术本身的房分差别理论，以及家族与房之间的“凝聚／分裂”张力，参与塑造了祖墓或祠堂的风水崇拜的“箭垛化”效应。［5］而未见有学者对江苏宗族的风水研究进行过专题研究。

唐五代之际，随着北方士民的大举迁入，人稠地狭的现状，聚族而居的状态，使得福建随着人口增加而发炽的乡族意识也强化了风水在机会选择方面的能量。为了能在边陲保持或振兴门庭，人们积极参与、投资家居风水。福州林氏先祖世居河南固始，始祖穆公曾随王潮、王审知入闽，“功绩居多，故位居左朝奉大夫。后国家青庆王恩，与从己之人自择桑梓。为裕后之计，于是王自择藤山，我始祖瞻顾枕峰一脉一回龙，经营处所卜居名区焉”。［14］移居汉民热忱于定居地的风水选择，与福建的自然环境、注重延续聚族而居的传统以及自觉地塑造宗族的文化认同有着密切的关系。“风水之法，得水为上，藏风次之。”［15］福建山多溪长，得水藏风之处很多，选择机会的增多助长了风水习俗的高涨；民间一直流行的风水说法使人们相信，山、水、地形等等自然因素能够决定居住在某方土地上的人们的吉凶祸福（特别是后代子孙的命运，所谓“风水看隔代”）。这种对土地的依恋，正是宗族的稳定、团结所需要的。同时，当中原门阀士族制度日趋土崩瓦解之际，浙、闽、粤等中国南方故家巨族却以门第相高，以世阀相豪，而弱族平民亦以先祖渊源于中原正统而沾沾自喜。因此，环境、宗族的迁居与开发推动了福建宗族的风水信仰，而风水信仰也推动了福建宗族文化的建构与发展。

随着风水信仰在福建乡土社会的深耕和在地化，各种形态的宗族组织，诸如同一地域聚居的宗族，跨地域的散居的宗族等，也都热衷于远祖墓地风水的选择、投资和维护。其墓葬活动带有合葬或聚族而葬的特征。将本族族人合葬或族葬的祥瑞征兆，同风水及孝梯因素联系起来。如“山腰庄氏十一世会资公墓葬于后岩山回龙库，西对大雾山。墓乃石穴，坐在墓庭，大坤山围绕左边，左手饱满。故会资公子孙丁财两旺，孝亲有加。”［16］843族谱中的大量风水示禁文及诉讼案例，也说明宗族的士绅是最积极地维护祖墓或宗祠风水的群体，因为在乡土社会之有限资源的分配和争夺中，风水仍然不失为加强宗族统合、保证族裔科举功名、维护乡族势力的有效的象征资本。许多宗族士绅甚至为了维护祖墓风水免受异族侵害，积极合族诉讼，并甘冒被革去功名或爵位的风险。［5］585-586

《锦绣庄氏山腰宗谱》则为我们提供了风水影响后世子孙发展和阻止了宗族械斗的生动实例。

吾乡族大丁繁，未受教育，文化未开，生性急惴，动辄纷争，互相残杀，演成死伤。据堪舆家云，立庵公之墓穴，乃石灵之源。若立石碑，势成相克，若换砖砌，俾能刚柔相济，子孙方能和睦相处。更换以后，果如所言。如今立庵公之青石墓碑倚立墓边，实迹尚存。

五世祖中年失偶，遗下一子，续娶继室，再生一子，后祖母钟爱其亲子，聘请赣州先生，勘察住居房位。经鉴定左边大房风水较佳，以当时民俗，兄弟分灶，长子理应居左，后祖母费尽心机，重整房屋，将右边房间修整比较完美。以示偏袒，果然分灶时。长子要右边，放弃左边。后迄今百余年，次子子孙多达数千人，天时地利，文物资源远胜长子。［16］842-844

是否真是风水对这些事件产生了影响，是不能证实和证伪的。但事情的发生及社会习俗的影响增强了人们风水信仰的心理，即使是在今天，福建对风水的重视也远胜于江苏。改革开放以来，随着“寻根问祖”热潮的兴起，经济实力相对雄厚的福建海外宗亲也是热衷于祖祠、祖墓风水营造的群体。海外宗亲的寻根活动，对于祖地的宗亲而言，既是一种唤醒社会记忆的象征方式，也是一场别开生面的文化训练。从祖先风水营造故事中获取有关本族繁衍生息的合情合理的解释，显然有助于宗亲重新滋生姓氏的自豪感和文化自信力。加强保护祖祠以及有名望祖先的墓地风水，其实是新形势之下国内外宗亲复兴宗族文化传统、促进血缘和籍地认同的具体表现形式。陈进国对晋江青阳龟山庄氏从宋代直至当代祖墓、祠堂风水的象征营造情况的梳理，充分反映了福建宗族世系的维系与分裂是如何与风水发生了“裙带”关联。并表明长期以来“内敛化”为宗族之群体心理习惯的文化传统和信仰习俗，有一套自我调整和转换的机制，一套自我克隆和再生产的机制。福建海内外裔孙的发达皆源于“祖荫”，塑造和宣扬本族支开基祖先的孝行事迹、风水传说，诸如此类，正是一种文化传统的创造性转化和继承的过程。［5］644-647

反观江苏宗族在风水方面的重视和选择则远逊于福建宗族。风水本身一直存在于中国民间社会，江苏宗族的生存、生产、生活也会考虑风水的因素，但其重视的程度和范围不如福建宗族既深且广。一是江苏平原的地形远不如福建高山深溪的地形具有风水的特征。二是福建相对恶劣的自然和生态环境更使人产生对自然的崇拜和宿命感，风水这一灵魂深处的寄托便有了生存的肥沃土壤。三是福建移民宗族在“落后”的“土著”面前的优越感，以及为生存而抱团取暖的宗亲意识强化了对风水的需求。福建因风水而形成的祖宅、祖墓、祠堂的总体图像，是福建宗族历史独特的“识别地图”，是宗族追溯血统、强化身份认同的凭照。也可以堪称是一张指示和定位当地人的观念价值取向的“文化地图”。①关于“文化地图”的解释，可参照彭兆龙：《“文化地图”解读》，载李文生、张鸿祥主编：《汀江与客家人理论研讨会论文集》，北京广播学院出版社1996年版，第58～66页。彭氏指出，文化地图是族群的观念价值体系中的一种读法，客家群在迁徒中的文化行为依靠那张属于他们自己的文化地图，进行族群和地域的认同构建。它提供了一种区域人文变迁的历史性标志，一定程度上塑造了福建地域的人文空间观念，培植了福建人认同乡土的文化意识。当代江苏人不如福建人的乡土意识浓厚应该也是福建宗族近代发展的遗产之一。

五、宗族祭祀

祭祀分为对本族祖先和各类庙宇诸神及地方神灵的祭奠。对祖先的祭祀是宗族的重要内容，是宗族尊祖敬宗的重要表现。宗族的祠堂、族田主要就是用于对祖先的祭祀，即使没有祠堂和族田的贫乏宗族也保持着对祖先祭祀的习惯。“祭祖仪式少不了，只是简单些。家礼原则的实现是无条件的。只是家礼原则的表现不同。祭祖隆重，祭田产物多，表明宗族实力强”。［4］24一般的族谱中均有宗族祭祀仪规的记载，包括祭祀的时间、参加的人员、祭祀的程序、供奉的祭品、祭文、祭乐、站、跪的顺序和方式、祭品的分发等等。②关于祭品的分发，李秋香提供了一则有趣的故事：祭祀仪式的最末两项是“散胙”和“分福”。散胙是把祭祀用过的食品分发给部分参祭者，还加上另外专备的猪肉。分福则是分发祭祀用过的酒。分发方式有两种，一种是当场设席，参祭者按行辈分昭穆人席享用。另一种是由参祭者按“票”领取带回家中。有的大宗祠，如浙江省武义县俞源村，因为烝尝田收人多，又吃又带，一次消费不完，便在二月十五和八月十五再各办一次小祭，聚全族男丁大嚼。散胙有奖励的意思，一般并不均分，而是论功行赏和敬重老人，只有为村子办公事出了力的、读书的、得了功名的、有义行的和年老的等等才可以分得。道光五年（1825年），江苏丹徒《京江柳氏宗谱·宗祠条例》中规定：“进士、举人猪胙三斤，羊胙二斤，生员、贡监猪胙二斤，羊胙一斤。无职者猪羊各一斤。妇人及未成丁者不分。惟蠕妇虽子未成丁，亦送猪、羊胙各一斤，重节也。及子既成丁，则不得以孀居复送。”浙江省武义县俞源村俞氏大宗祠则规定，五十岁以上的男丁都可以分到胙肉，六十岁以上、七十岁以上，每长十岁可以加倍多得。八十岁以上的，能背得动多少便拿多少，但以独自能背出祠堂大门的高高门槛为限。于是，耄耄老人便发挥出积了几十年的智慧，叫孙子们在门槛外候着，他们把胙肉背到门槛边，往门槛上一趴，肩膀出了门，孙子们便在外面接过去了。见李秋香主编，陈志华撰文：《祠堂》，三联书店2006年版，第54页。宗族祭祀除了对本宗祖先的祭祀外，还有对供奉在庙宇中的诸神及各类地方神灵的祭祀。

正如田浩所说：祖先灵魂存在，并且能够对后代的祭祀产生回应，长期以来对于儒家以及以孝道为中心价值的宗族而言，具有关键的作用。［17］郑振满更认为：在宋以后宗族组织的发展进程中，普遍存在而且始终起作用的因素，并不是词堂、族谱及族田三大“要素”，而是各种形式的祭祖活动。［18］正因为如此，江苏和福建的宗族对宗族祖先的祭祀都很重视。宗族对祖先的祭祀分为祠堂或家庭祭祀和墓祭。江苏和福建宗族的祠堂或家庭祭祀基本相同。两地在各个宗族的众多祖先中，除了肇始祖和曾、高等近亲祖先受到重视外，自始迁祖以下，曾、高近祖以上的历代祖先，并不是每一位都受到隆重祭祀。这些祖先受到后人隆重祭祀的一个最重要标准，是以政治、经济的地位来衡量，取决于他们对家族发展所作出的贡献，特别对祭田、祠堂、义庄的贡献程度，如果想附祀也必须缴纳一定的金钱。一般的贫穷人家，虽去世者辈份甚高，但因交纳不起银钱补物，其神主始终只能由直系子孙在各自家中“私祀”。这种祭祖受到功利因素的影响，多少有些偏离了“敬宗收族”的宗旨，但是这种作法对于推动宗族祭祀的长期延续却不无意义。［8］181-183苏闽两地宗族对祖先祭祀的功利化实践，与庄孔韶所认为的：“以古今史料与田野观察阐明中国人祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关”是不相一致的。但“世代父子宗祧继承的这一中国人宗族家族文化价值观为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践，从而成为中国人族群的重要精神支柱与行为准则”则在两地的宗族中时代延续。［4］作者导言，第4页

江苏和福建宗族在墓祭的方式上却有着很大的区别。江苏宗族的墓祭一般在每年的清明和冬至日，同一宗族各房支族人都到墓祭奠，迁居异地但不是很远的房支族人也会到场。不少的宗族在族田或义庄规条中甚至规定对远途和赴异地扫墓的族人给予一定的补助。墓祭也仅是祭祀可数的先祖，祭祀一般花费半天的时间。福建宗族的墓祭一般是在春节、清明和阴历八月初。墓祭时，根据各族祖墓的数量，有的宗族会连续十几天。如“黄村人晓得每人从属的几个墓号，从远祖到近祖，越靠近近祖，不同的房派便分散开来祭祀，现在祭祖大概要持续十二三天。初一、初二、初三墓后尚有初六墓、十五墓、初九墓和初十墓等。由墓所象征的辈分、谱系分支和房份每人都清楚，无论有无祠堂或组织的宗族。祭祖理念的第一实物象征便是祖墓。黄村山谷的祭墓活动在阴历八月初，每家依始祖至近祖每日只祭一墓，每一墓祭将集合一群人，属于黄氏宗谱树系的某一个枝叉和片断。5里之外的湖口人也以同样方式墓祭，只不过是在清明节。虽然习惯有别，但道理如一，是宗族及其支派祭祖报本和族群认同的重要仪式。……后来我和黄氏男人谈起此事，发现人们对相对而言的各房墓号范畴有清楚的鉴别，我看到村人不只了解与自己相关的狭小谱系范围，而且对他房、他墓，甚至对山谷他姓的房份关系都了如指掌，这足以使我惊讶不已。［4］23福建宗族对始迁祖墓的墓祭、祖墓数量的众多及墓祭天数之多，是因为福建的山地结构使得祖墓可以建在山半腰、山上或山脚，不占用种田的土地。而江苏的平原地貌没有这种便利，坟墓只能建在可耕种的田地上。年代久远后，被损毁的墓较多。故而福建遗存的历代祖墓较江苏多，祭祀的先祖也较多。祭祀时间长，各人也能说出自己的始迁几代的祖先，更不用说近祖了。墓祭实际是本族人的盛会，也是认同的聚会。即使在今天，福建宗族浩浩荡荡的大批人马赴异地祭祖更成为了一种民俗活动。因此，福建宗族的墓祭相应加深了族人对宗族的认同。

福建的宗族祭祀是与福建宗族制度的演变发展过程相适应的。宗族祭祀除了祭祀宗族的祖先外，还有对庙宇神灵和地方神灵的祭祀，也可称之为福建的民间信仰。常建华、郑振满、陈支平、王日根、江近时、杨彦杰、孔永松、李小平、陈启钟、张宏明、林拓、刘大可、陈进国等学者对福建宗族利用地方神灵这个独特的“文化酵母”之魔力，积极地参与宗族发展历史及社会地位的想像与建构，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合进行了研究。①常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，中国人民大学出版社2009年版，第177～183页；王日根：《明清民间社会的秩序》，岳麓书社出版社2003年版，王日根：《清代前期福建地域间基层社会整合组织的比较研究》，《福建学刊》1997年第5期；陈支平：《近五百年来福建的福建的家族社会与文化》，中国人民大学出版社2011年版；陈支平、徐泓主编：《闽南文化百科全书》，福建人民出版社2009年版；江近时：《建宁县里心的宗族与庙会》，见［法］劳格文主编：《客家传统社会》（下编）《民俗与宗族社会》，中华书局2005年版，第522～562页；杨彦杰：《白砂客家的宗族社会与太保公王信仰》，《闽西客家宗族社会研究》，（香港）国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院1996年版，第46～80页；杨彦杰：《珨瑚侯王：一个跨宗族的地方上土神》，见［法］劳格文主编：《客家传统社会》（下编）《民俗与宗族社会》，中华书局2005年版，第811～851页；杨彦杰：《东坑陈氏的宗族组织与神明崇拜》，见陈志明、张小军、张展鸿编：《传统与变迁—华南的认同和文化》，天津出版社2000年版，第68～92页；孔永松、李小平：《客家宗族社会》，福建教育出版社1995年版，第65～75页；陈启钟：《明清闽南宗族意识的建构与强化》，厦门大学出版社2009年版，第49～76页；林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社1993年版，第92～141页；林国平：《闽台民间信仰源流》，福州人民出版社2003年版，第84～98、238～265页；张宏明：《村庙祭典与家族竟争》，载《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版；林拓：《体系化与分散化：明清福建民间信仰沿海与内陆的分异形态》，载《历史地理》第十七辑，上海人民出版社2001年版；刘大可：《传统与变迁：福建民众的信仰世界》，社会科学文献出版社2011年版；陈进国：《信仰、仪式于乡土社会—风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社2005年版。

福建民间信仰的分布与宗族的分布经常联系在一起。民间信仰具有功能性与实用功利性、多神教与融合性、区域性与宗族性等特征。长期的乡族割据，使人们不仅要依靠本宗族自身的力量，而且还要利用政治的、思想的以及宗教信仰的力量，来巩固宗族的社会地位，在激烈竞争的动荡社会中取得生存和发展。正因为如此，宗族希望通过对各自所信仰的神灵的崇拜，加强宗族内部的团结和控制，保护本宗族的势力范围和利益，甚至有利于宗族的对外扩张。家族寺庙的修建便成了福建宗族组织的一个重要任务。至解放前夕，福建民间尚未建立家庙、乡庙的宗族，是十分罕见的。［8］187-188在宗族组织发达、特别是单姓村落遍布的闽南。核心地位的宗族村庙在观念上成为乡族村庙。乡族村庙形成的祭祀圈，实际上是乡族联盟通过民间信仰活动的展示。宗族组织相对松散的闽北地区的地方神灵信仰与祭祀是一种重要的整合纽带，是基层社会不同族姓之间进行整合的可行和有效途径，居民们对地方神灵祭奠比较平等的参与培养了自身的社区认同意识。族权、乡权和神权结合在一起的信仰活动稳定了乡族势力对于地方事务的领导和控制。［8］194，318特别是随着祭祀而进行的墟市活动更把这种交流与联络向前推进。而闽西形成的以神灵为纽带的宗族族群体，他们通过祭神、娱神等活动显示自己在乡里的地位，也建立起宗族的荣誉感。［19］如建宁西部里心的黄、江、余三姓虽然各敬各神，各办各的庙会，但仍互相支持。“河源十三坊”通过对侯王的共同祟拜和轮流祭祀，把各宗族联合起来，并把宗族的血缘组织与地方性神明崇拜有机地结合在一起，从而加强了宗族彼此之间的联合与合作，来应付各种自然或社会的挑战。①江近时：《建宁县里心的宗族与庙会》；杨彦杰：《珨瑚侯王：一个跨宗族的地方上土神》，见［法］劳格文主编：《客家传统社会》（下编）《民俗与宗族社会》，中华书局2005年版，第562页；第826～842页。宗族地方神灵的祭祀信仰成为提升宗族组织向心力的强心剂。但在一些地方，民间的祭祀信仰活动也是诱发宗族内部或宗族离心力的迷魂药，成为了宗族与宗族、乡族与乡族之间矛盾冲突的导火线。在一些关系并不和睦的宗族间，有时为了争风水、争头柱香、争夺寺庙控制权、抬神出游相遇于途各不相让等等，酿成激烈的对抗甚至械斗。［1］195民间的信仰祭祀成为加强族群界线的一个有效方法。［20］宗族作为一个血缘群体，在长期的历史发展过程中，在地缘与血缘相结合的过程中，借助于神明祭祀，血缘的因素总体上说日趋减弱，地缘的因素日渐明显，而地缘和自愿（经济）原则日显重要。按照血缘关系自然形成的“分房”日渐成为人们记忆中的一个概念，宗族越来越成了人们“同宗共祖”的一个文化符号和象征。［21］这也是福建的宗族越发扩展成为乡族的一个重要因素。

在地方神灵的祭祀中，江苏宗族并没有产生多少影响，也未见学界有具体的研究，笔者所见的关于苏南地区民间信仰的研究中也未见宗族的影子。②参见万志英（王湘云译）：《太湖盆地民间宗教的社会学研究》，见李伯重、周生春主编：《江南的城市工业与地方文化（960—1850）》，清华大学出版社2004年版，第288页；王水：《江南民间信仰调查》，上海文艺出版社2006年版；［日］滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》（朱海滨译），厦门大学出版社2008年版。也许正因为没有地方神灵祭祀圈的影响，江苏宗族的地缘性因素比较薄弱，血缘性因素依然十分浓厚，乡族的影响也较小。这也是江苏和福建宗族的重要区别。

小结

自晋开始大批中原士族迁居入闽，由于相对于“落后的闽人”的中原文化优越感、中原的宗法门阀制度、山多田少的自然环境、异地生存的乡族观念、面海通商的有利条件、宋代以后朱子理学的广泛传播等共同因素的作用和影响，明清以来，一方面，福建宗族制度日益严密，宗族组织日益完善。同时，宗族的发展也呈现出强烈的福建社会地域特征。血缘观念相对淡薄、家族、乡族意识浓烈、闽东南地区整乡为族聚居、宗族的外植和迁移频繁、风水观念浓郁、宗族信仰祭祀成为民俗。具体表现为：一、福建宗族乐于抱养“螟岭’之子，对“乱宗”采取宽容的态度；同姓、异姓联宗较为普遍，拟制宗族比较流行。二、沿海地区宗族的聚居规模相对较大，以单姓村与主姓村为主。利用乡族“共同体”的力量去获取生存和发展所必须的资源。三、宋明以来福建宗族成员不断突破原有的生存地域空间，向外迁移，形成宗族的外植。特别是明代中叶以后，福建很多宗族主要外植至台湾和东南亚地区。四、福建宗族在祖宅、祠堂、祖墓的选址和构造上，注重风水的选择。环境、宗族的迁居与开发推动了福建宗族的风水信仰，而风水信仰也推动了福建宗族文化的建构与发展。五、福建宗族利用地方神灵而形成的“祭祀圈”，以及宗教信仰的力量，来巩固宗族的社会地位，在激烈竞争的动荡社会中取得生存和发展。

福建宗族在长期的生存和发展中形成的这些生活方式和习俗，一方面使福建人果敢坚决、好闯荡、吃苦耐劳、乡族观念重；另一方面福建人也好狠斗勇、老乡拉帮结派，成群结伙、窝里相互倾轧。这些性格特点构成了今天福建人集冒险性与破坏性为一体的双重人文性格特征。相较于福建宗族，江苏宗族更为重视血缘的纯洁性，宗族聚居但人口数量并不众多，没有形成浓郁的乡族观念，宗族的外植也不常见，风水观念相对薄弱，也未形成一定的民间信仰的“祭祀圈”。江苏宗族的这些生活方式和习俗，使今天的江苏人宽容质朴、人情练达，精于算计，沉稳而不轻浮，以稳中取胜见长；但也经常表现为与世无争、安于现状，过于精明而明哲保身，小富即安，缺乏闯荡精神。

［1］潘宏立.间南地区宗亲会的复兴及其跨国网络——以“福建省济阳柯蔡委员会”为例［M］／／陈志明，张小军，张展鸿.传统与变迁——华南的认同和文化.天津：天津出版社，2000：26-43.

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［5］陈进国.信仰、仪式于乡土社会——风水的历史人类学探索［M］.北京：中国社会科学出版社，2005.

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