《化书》的思想及归旨略析
2013-02-18徐明生
徐明生
(江苏科技大学 马克思主义学院, 江苏 镇江 212018)
《化书》是唐末五代出现的重要道教理论著作,其旧名《齐邱子》,相传为南唐时宋齐邱所撰,宋初张耒《书宋齐邱化书后》、马令《南唐书》和晁公武《郡斋读书志》都主张这种说法。然而与宋齐邱同时代的陈抟则认为,《化书》是其师友谭景升所著,“齐邱夺为己有而序之耳”(陈景元《化书后序》)。后世的学者从此对《化书》的作者众说纷纭,莫衷一是。有人同意陈景元的记载,也有人认为《化书》中的部分内容可能被宋齐邱增改过。当今有学者根据宋齐邱和谭峭的生平和《化书》思想的统一程度来判定此书的作者[1]。当前学界一般认为谭峭为《化书》的作者,至于齐邱是否有所篡改[注]如明代王世贞《弇州山人续稿·书化书后》中说:“吾以为齐邱必窜入其自著十之一二,而后掩为己有。”因为“若景升必不推仲尼,亦不必附于儒者”。这是根据书中的内容来判定作者。仍是一大公案,有待博雅君子考证。
《化书》共六卷,卷一《道化》从生成论角度论“道“是生化万物的本原,兼以此理论基础论养生、治世的道理;卷二《术化》根据同类相感的原理阐述修身、理国之道;卷三《德化》主要论述行道之术,即处世、治世的哲学;卷四《仁化》从自然界整体角度阐述伦理观点;卷五《食化》分析了社会悖乱的根源在于人的欲望,正确利用食化可以满足人的欲望、导人向善,达到社会治平的目的;卷六《俭化》阐述了“俭”的具体内涵以及对于内圣外王的意义。观《化书》全篇,结构井然,层次分明。紧紧围绕一个“化”字依次论述了宇宙论、修养论、丹道思想以及社会政治思想。本文的“化”字亦有多种含义,一为化生,即宇宙生成演化;二为转化,即事物之间相互转变;三为动词,即使……渐渐变化;四是化民,即如何统治和治理民众。
《化书》出现于唐末五代,延续了中唐以降三教合流的趋势,其中吸取了大量佛教和儒家的学说,在明朝天启刻本《序》中,认为此书主要有老氏、释氏、神仙三家:“其云能得一者,天下可以理,老氏说也;魂魄昧我,血气醉我,七窍囚我,五根没我,释氏之说也;心冥冥兮无所知,神怡怡兮无所之,气熙熙兮无所为。万虑不可惑,求死不可得,神仙家说也。” 甘鹏云《崇雅堂书录》称其书:“大旨近儒,亦采黄老。”这些说法都成一家之言。判定本书的主旨,笔者认为可以从两个方面来看,首先从思想史的演化轨迹看,唐末五代三教合一、三教融合的程度已经较高,因此书中大量运用佛教及儒家学说并不奇怪,尤其是有唐一代佛教宗派的繁荣发展、南宗禅势力极盛,使佛教的义理传播更为广泛。而本书的理论基础,仍然是接续庄老的道生万物理论,以“道”为最高范畴,只不过略为精致而已;从当时的时代特征看,五代时战乱频仍,中原动荡,因此此书和传统道书的区别是少言神仙长生、吐纳炼养之事,而非常关心社会政治,更多的是从道家的角度提出乱世的“内圣外王”之道,具有很强的针对性。当然,《化书》中也表达了一些“无情有性”、辩证思维等较为深刻的思想。
一、《化书》的主体思想
《化书》的主体思想可从四个方面作简要概括:
(一)“道之委”——宇宙生化论
《化书》以“道”为最高范畴,论述了宇宙的生成及变化规律。“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也;道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。”(《道化》篇)“道”是万物生成变化的总根源,而在宇宙生化过程中起中介作用的则是“气”。气既是万物生成的质料因——“气化形”,又是万物运动变化及相互转化的动力因——“气化神”。这种重视“气”的思想源自先秦时期的元气论,以道家而言,宗于《庄子》。《庄子·知北游》中借黄帝的口吻说:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。腐朽复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’”[2]以“气”为万物生化的本原,为秦汉以后道家所坚持和发展,从这一点以及首卷以道为最高范畴来看,《化书》的理论基础应当是宗于道家无疑。值得注意的是,《化书》在宇宙生化过程中,特别提出了“虚”的概念。“道”是《化书》中的最高范畴,虽然坚持“道生万物”,但为了不使这个过程显得突兀,《化书》引入了“虚”的概念。事实上,“虚”和“道”“同出而异名”,“虚”更强调“道”开始发生变化的状态,由于在生成论中引入“虚”的概念,“道”在《化书》中有了比较显著的本体论色彩。《化书·形影》中说:“形以非实,影以非虚。无实无虚,可与道俱。”可见“道”是超越有无的,对“道”用双遣的方法描述,既受中观学派“遮诠“的影响,又是唐代重玄学[注]“重玄学”作为一个学派,最早由蒙文通先生在《校理老子成玄英疏》(蒙文通著《古学甄微》,巴蜀书社1987年)中提出,卢国龙先生在其著作《中国重玄学》(人民中国出版社1993年)中作了系统研究,他在《绪论》中写道:“所谓‘重玄之道’,有两层指意,第一是指注解《老子》的一个学术流派,第二是指一种思想方法。”对于是否存在重玄学派,葛兆光在《评砂山稔〈隋唐道教思想史研究〉》(载《唐研究》第二辑,北京大学出版社1997年)中提出了不同看法,认为重玄只是隋唐之际道教的一个思想倾向,并没有形成什么学派。的理论余韵。
在宇宙论基础上,根据道家“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子·二十五章》)的“天人合一”思维,人类社会各种现象的产生发展也源于道的发展变化。
“虚化神,神化气,气化形,形化精,精化顾盼,而顾盼化揖让,揖让化升降,升降化尊卑,尊卑化分别,分别化冠冕,冠冕化车辂,车辂化宫室,宫室化掖卫,掖卫化燕享,燕享化奢荡,奢荡化聚敛,聚敛化欺罔,欺罔化刑戮,刑戮化悖乱,悖乱化甲兵,甲兵化争夺,争夺化败亡。”(《大化》篇)
将人类社会各种礼义制度的起源归于整个宇宙的变化发展,虽然在逻辑上有所突兀,但也是道家的一贯传统,也与《老子》“失道而后德,失德而后仁,失仁而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首”的观点一脉相承。他们都认为礼仪制度的出现是人类社会越来越远离淳朴状态而变得堕落的标志。在历史观上,《化书》认为人类社会的发展过程就是一个不断倒退的过程,礼义制度的出现恰好说明了人心的腐化、世道的浇漓。根据道教“顺则生人、逆则成仙”的理论,长生久视之道应当同治国理民一样,需要返本还源,于人而言是“与道合真”,于国而言则是“复归于朴”,也就是后文重点阐述的“俭化”之道。
《化书》的宇宙论,其旨归还是为说明养生及理国之道。由于三教合一的潮流由来已久,因此其理论形态更为精致,吸收了一些佛教的思想,如万法缘起的思想、华严的理事关系学说等。《化书·耳目》篇说:“所以知魂魄魅我,血气醉我,七窍囚我,五根役我。”认为形体是由因缘和合而成的,是不真实的,并且有妨于精神的自由,因此不能执着于有形之物。在处理“道”“虚”与所化之物的关系时,认为“万物,一物也;万神,一神也”(《老枫》篇)。虚实之间、有情与无情之间之所以能够相互转化,是因为“道”是一切事物生化的根本,是一切事物存在和变化的根据。虽然事物千差万别,但由于都是禀“道”而立,所以它们之间是圆融无碍的。这显然受到佛教华严宗“事事无碍”[注]华严宗的四法界之一,谓现象界事事物物之关联至为密切而交融无碍,具有一多相即、大小相融之殊妙义。(见《佛光大辞典》“事事无碍”条,台湾:佛光出版社1988年第3040页下)理论的启发。《化书》对佛教理论的借鉴,使其理论更为精致。
(二)“澄神”“无心”——修道论
在宇宙论、本体论基础上,《化书》阐述了个人的修养理论。其理论依据依然是道教的“与道合一”“返本还源”,目的也在于长生久视。《化书·阳燧》篇说:“是故载我者身,用我者神,用神合真,可以长存。”但《化书》的长生久视理论超出了肉体长生的范围,表现出重视“神”的倾向。“神”是一种个体精神,这种精神才是人的真正主体,因此《化书》极力抬高“神”的地位而贬斥物质的形体。故而要想长生久视必须懂得养神,使神摆脱肉体的种种束缚而得以“与道合一”。如何摆脱各种有形事物的束缚,《化书》提出了种种手段。首先是“以神用形”。《用神》篇说:“以形用神则亡,以神用形则康。”其次是清净澄神。《环舞》篇说:“唯清净者,物不能欺。”再次是“知返”。《神道》篇:“冰泮返清,形散返明。”最重要的是如何修心,心是“神”的载体,因而懂得修心,便懂得了“用神合真”的方法。《化书》的修心理论是“无心”。“无心”的第一层含义是心不应为外物所撄。“所以知形气谄我,精魄贼我,礼乐尊我。是故心不得为之君,王不得为之王。”(《四境》篇)《稚子》篇也讥讽了心驰外物而不知返者。第二层含义是无心而无所不知。《狐狸》篇说:“狐狸之怪,雀鼠之魅,不能幻明镜之鉴者,明镜无心之故也……能师于无者,无所不之。”“无心”的概念,早在两晋时般若学六家七宗中已经提出,其中心无宗的理论就是“无心于万物,万物未尝无”[3]。这显然是玄佛合流的产物,是对佛教理论“格义”的结果。据元康《肇论疏》载,心无义为慧远所破,“心无之义于此而息”。然而陈寅恪先生在《支愍度学说考》中根据桓玄染其风习以及隐士刘遗民著录的《释心无义》一文得出结论:“然则心无义本身必有可以使人信服之处,而迄未为慧远所破息,抑又可知矣。”[4]不管心无义本身让人信服之处是什么,其“无心于万物”的主张确实对以后的思想史产生了影响。从初唐始盛的道教重玄学以及中唐后壮大的禅宗南宗,在修养论上都有“无心”的命题提出[注]重玄学著作中多有“无心”的提出,而南宗禅的牛头宗特别强调“无心是道”。“无心”的修养方式到底是从《庄子》的“坐忘”而来,还是源于玄佛的合流,佛道二教共同主张的“无心”又存在着那些区别和联系,这些都是思想史中值得探讨的问题。。 可见,“无心”的修养方式无论在佛教还是道教中都非常流行,《化书》提出这样的理论也就在情理之中了。通过“无心”的修养方式,《化书》还提出了智慧解脱的观点。《死生》篇说:“达此理者虚而乳之,神可以不化,形可以不生。”“此理”就是虚化万物的道理,这和原始佛教逆观“十二因缘”解脱的观点颇有类似之处。《爪发》篇也说:“达此理者,可以出生死之外。”这明显表达出智慧解脱的特点。
(三)“用神合真”——丹道理论
丹道理论是道教理论的重要组成部分,署名东汉魏伯阳的《周易参同契》是道教丹经之祖。丹道有内外之分,唐末五代以前,外丹之术在道教中有相当的地位,尤其有唐一代堪称外丹的“黄金时期”。但丹药在实践中的多次失败,也引起了丹家的广泛思考。隋末唐初的苏元朗便是提倡内丹的著名人物,唐初也有练胎息即为内丹的理论。随着唐代重玄学对道教在理论上的完善,清虚炼神、精神长生的理念为更多的人所接受,内丹理论逐渐流行。《化书》中专门讲丹道的笔墨不多,但符合唐末五代内丹逐渐勃兴的潮流。
《化书》丹道思想的理论基础是“一切皆化”,即万物都由“道”或者“虚”演化而来,因此丹道的根据就是“返本还源”“与道合真”。《化书》把人作了形、神的区分,但是认为神高于形,长生久视的途径在于“以神驭形”,所以《化书》非常重视养神,“用神合真,可以长存”。合真之道,在善于蛰藏,从而得以全神葆真,“夫神全则威大,精全则气雄”(《猛虎》篇)。《化书》还提出了重视精气的思想:“故君子藏正气者,可以远鬼神、伏奸佞;蓄至精者,可以福生灵,保富寿。”(《涧松》篇)对精、气、神的重视以及“虚化万物”的思想,为“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”的内丹理论奠定了基础。《化书》中提出的几个概念,是内丹道的核心概念。虽然《化书》本身对精气神的描述还很粗糙,但两宋以降围绕着这几个核心概念形成了各种内丹流派,内丹道逐渐成为主流。
《化书》还在此基础上发展了天人合一、天人感应的理论,为符箓道派的发展奠定了理论基础。《阴阳》篇说:“是以君子体物而知身,体身而知道。”《动静》篇说:“夫民之形也,头圆而足方,上动下静,五行运于内,二曜明于外。”这是典型的天人合一思维,既有传统的天人之间简单的比附,又有以道为本的本体论色彩。如前所述,佛教华严宗的理事关系说也可以在文中找到影子,因此《化书》的天人合一思想比秦汉时期有了新的特点,不再是以结构、功能的相似作简单的比附。在天人合一理论基础上,天人之间、物类之间是可以相感的。《动静》篇说:“小人由是知阴阳可以召,五行可以役,天地可以别构,日月可以我作。”《云龙》篇说:“神由母也,气由子也,以神召气,以母召子,孰敢不至也?……然召之于外,不如守之于内,然后用之于外,则无所不可。”和传统的同类相感的天人感应理论不同的是,《化书》认为“神母气子”能够善守自身之神,就可以感召天地之气,于是“风云可以会,山陵可以拔,江海可以覆”(《云龙》篇)。这对后来金元时期的新符箓道派有所影响。金元江南符箓道派的符法,都强调“内炼成丹,外用成法”。如清微派的雷法强调“本性灵光”为道法之本,而“本性灵光”即自身元神,而祷祝画符等外在形式反而变得不重要了。符箓道派理论的变革,从《化书》中可以看出端倪。
(四)“知俭”——社会政治思想
《化书》对现实的社会政治作了无情的批判,延续了从《老》《庄》以来批判社会政治和道德礼法的传统。和《老》《庄》从社会礼义的产生根源即“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”[5]93的批判角度不同,《化书》主要从社会的经济角度来考察社会治乱的根源,认为兴亡之机在于人民的饥饱,“苟其饥也,无所不食;苟其迫也,无所不为。斯所以为兴亡之机”(《化书·兴亡》)。人民之所以瘠馁的原因,在于“上以食而辱下,下以食而欺上,上不得不恶下,下不得不疑上,各有所切也……民之瘠也由剜其肌,民之馁也由夺其哺”(《雀鼠》篇)。对统治者残酷剥削百姓的行为,《化书》作出了深刻的批判。统治者对百姓的掠夺,通过繁缛的礼法制约人民的行动和自由,从而满足自己为所欲为的欲望。《化书》并没有绝对地反对道德礼法,相反道德礼法的不当才是人心险恶、社会动乱的根源。“礼过则淫”(《损益》篇),因此道德礼法应以简要为上,统治者不应当过多地干涉百姓的生活。这就是《化书》所主张的“无为而治”。“是故济民不如不济,爱民不如不爱……夫禁民火不如禁心火,防人盗不如防我盗。”(《养民》篇)道德礼法越简便,就越能培养民众淳朴的美德,统治者自身只要提高自身的修养水平,就能达到垂拱而治的效果。另一方面,统治者自身物欲膨胀,对百姓的物质财富进行直接掠夺,也造成百姓的疲敝和社会的动乱。针对这种情况,《化书》提出了几种建议,一是要去机谋。“是故有赏罚之教则邪道进,有亲疏之分则小人入。”二是恩赏有当,当为卑为简。“是故赏不可妄行,恩不可妄施。”(《恩赏》篇)三是均食。“食均则仁义生,仁义生则礼乐序,礼乐序则民不怨,民不怨则神不怒,太平之业也。”(《太平》篇)一言以蔽之,不管是为政还是修身,最重要的是一切从“俭”。《老子》六十七章说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”[5]170《化书》对“俭”作了发挥。“俭”不仅表现在礼乐制度上,也是天子乃至庶人的修养原则。能够做到凡事从“俭”,就能达到天下大治的效果。“能至于俭者,可以与民为权衡。”(《权衡》篇)“故一人知俭则一家富,王者知俭则天下富。”(《悭号》篇)“是知俭可以为万化之柄。”(《化柄》篇)“能终其俭者,可以为天下之牧。”(《天牧》篇)“俭”首先是礼乐制度的简化,“夫礼失于奢,乐失于淫”(《太平》篇)。礼乐制度的简化可以减轻人民的负担,使人民生活富足,安居乐业。“俭”又是“均食之道”。“食均则仁义生,仁义生则礼乐序,礼乐序则民不怨,民不怨则神不怒,太平之业也。”(《太平》篇)看重民心、民意,这是对先秦以来儒家民本思想的继承。“俭”还是王者大人的修身轨范。《化书》认为,“君之于民,异名而同爱”(《君民》篇)。所谓“上有所好,下必甚焉”,作为统治者,必须洁身自爱,不贵难得之货,不爱锦衣玉食,这样才能在全社会形成“俭”的风气,达到国富民强的目的。“君俭则臣知足,臣俭则士知足,士俭则民知足,民俭则天下知足。”(《三皇》篇)总之,《化书》激烈地批判社会现实,不断对统治者进行各种告诫,批判各种礼乐制度,是和其时的社会政治环境紧密联系的。
二、《化书》的思想特点及理论归旨
综观《化书》的哲学、政治思想,辅以其行文风格和时代性,可以窥见其思想特点及理论归旨:
(一)继承了《周易》以来的感性直观传统
中国传统哲学重视感性直观思维,被誉为“六经之首”的《周易》开启了这种思维方式的端绪。《周易·系辞传下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地。观鸟兽之文与(天)地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦以通神明之德,以类万物之情。”[6]这种通过仰俯而观寻找宇宙规律的方式,是典型的感性直观思维模式。这种思维模式的理论基础便是“天人合一”,正因为“天人合一”,“天道”与“人道”的规律和法则是一致的,对自身和身边事物的探索结果也就可以推而广之,放之四海而皆准,因为天道“弥纶天地”。《化书》中的感性直观思维方式俯拾即是,其篇名大都是常见的各种事物,对这些事物的特点作简单的比附就可以得出结论。感性直观的思维方式形象、生动,但其中的逻辑推理简单,以致逐步形成直觉思维,走向独断论和神秘主义。当然,有时为了作者的需要,常常会有附会之处。如《射虎》篇:“射似虎者,见虎而不见石;斩暴蛟者,见蛟而不见水。是知万物可以虚,我身可以无。”这是典型的主观臆断。
(二)融合儒释
《化书》形成于三教合流大发展之际,因此对儒释二家多有借鉴。首先从儒家思想看,《化书》不仅在一定程度上肯定了名教的合理性,而且褒赞仲尼,认为仲尼是“理国”的圣人:“所以运帝王之筹策,代天地之权衡,则仲尼其人也。”(《无常》篇)对儒家伦理的肯定与比附,也有人提出怀疑,认为部分内容是齐丘的篡入。如明代王世贞在《弇州山人续稿书·化书序后》质疑:“若景升必不推仲尼,亦不必附于儒者。”这是从纯粹的道家道教立场来进行评判,其实即使为道教著作,肯定儒家伦理、褒赞仲尼也并不奇怪,因为唐代以来,儒家伦理在道教著作中都有所表达与肯定,尤其是唐玄宗的《御注道德经》,更是为名教在道教理论中奠定了一定的地位。《化书》肯定名教的合理性,既有社会现实的针对性,也是对魏晋玄学调和名教与自然关系的著名命题“名教出于自然”的新表达。《化书》不仅谈“君子之道”是“仁与义、中与正”(《黄雀》篇),而且分析了儒家的“五常”即仁、义、礼、智、信(《五常》篇),并把“五常”纳入到“道”与“德”的体系之中;《化书》还强调了“有国之礼”是“敬鬼神”“占吉凶”。这是在“道”的范畴下对各种儒家伦理的吸纳。
对佛教思想的吸收,除了前文所论的“无心”的修养方式,华严宗的理事关系说以及重视智慧解脱的特征还表现在对“心”的重视:“心之所变,不得不变。”(《心变》篇)在万类相互转化过程中,心起到了决定性的作用,这是佛教“三界唯识、万法唯心”的类似表达。根据“心之所变,不得不变”的原理,“小人由是知顾六尺之躯,可以为龙蛇,可以为金石,可以为草木”(《心变》篇)。这显然受到佛教轮回思想的启发,并且与“万法唯心”的理论结合起来。
(三)继承老庄
《化书》作为道教著作,其理论源头自然可以溯至老庄。与《老子》的旨归相同,《化书》的最终目的也是为了建立一个和谐的社会,在这个社会中,有一个理想的“无为而治”的统治者,恬淡少欲,百姓也淳朴含德,其乐融融,整个社会以节俭为尚,物质生活富足。为社会政治提供好的范式,是《化书》的理论归宿。 《化书》中还充满了辩证思维。如《聪明》篇:“无所不能者,有大不能。”《墨鱼》篇:“智者多屈,辩者多辱,明者多弊,勇者多死。”《太和》篇:“不有和睦,焉得仇雠;不有赏劝,焉得斗争。”这也是对《老子》辩证思想的继承。《化书》还反对追求外部知识,认为对感性知识的追逐会带来弊端:“所以知魂魄魅我,血气醉我,七窍囚我,五根役我。”(《耳目》篇)感性的认识不仅无益,而且会惑乱心神,所以必须向内求索,追求神的安宁与澄静。这也是对传统内省思维的继承。《稚子》篇还讥讽了那些心逐外物而不知返的人:“稚子弄影,不知为影所弄,狂夫侮象,不知为象所侮。”这种“反知”的倾向与《庄子》中“吾生也有涯,而知也无涯”的价值取向一致。《化书》对《庄子》的相对主义也有所继承:“枭夜明而昼昏,鸡昼明而夜昏,其异同也如是……我之昼夜,彼之昼夜,则是昼不得谓之明,夜不得谓之昏。”(《枭鸡》篇)正由于事物的相对性,“知此理者,可以齐奢俭,外荣辱,黜是非,忘祸福”(《哕嚥》篇)。由事物的相对性得出人生的相对性,正与《庄子》的相对主义是同一思路。《化书》中还有“无情有性”的思想痕迹:“老枫化为羽人,朽麦化为蝴蝶,自无情而之有情。贤女化为贞石,山蚯化为百合,自有情而之无情也。”(《老枫》篇)有情和无情之间是可以相互转化的,有情有性,因此无情也应当有性,这是因为“虚无所不至,神无所不通,气无所不同,形无所不类。孰为彼,孰为我?孰为有识,孰为无识?万物,一物也;万神,一神也,斯道之至矣”(《老枫》篇)。因为万物都是因道而生,由虚而化,所以万物在理体上都是平等的。这又是《庄子》中“道遍一切”思想的新表达,和佛教中的“无情有性”[注]“无情有性”为天台宗荆溪湛然所提出的佛性论。湛然根据《大乘起信论》所说“真如缘起”,认为山川、草木、大地、墙壁等无情之物也具有佛性。他在《金刚錍》中说:“应知万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”主张此真如即一心,或称本觉;万物由一心、本觉随缘所生,故万物亦体现一心、本觉。由“真如缘起”而得出真如遍在,和“道生万物”得出道遍一切,显然存在差别。说有一定区别。
(四)归宗黄老
甘鹏云《崇雅堂书录》称《化书》“大旨近儒,亦采黄老”很有见地,然而说《化书》归宗黄老似乎更为确切。《化书》非常重视社会政治理论,作为道书很少言炼养成仙之事,其落脚点是为王者、大人提供治世的良策。《五行》篇用儒家五常配五行,与黄老之学“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜”(司马谈《论六家要旨》)相一致,注意综合各家学说为治世而谋划。其同于黄老之学的还有“贵因”思想:“是故心不可伏,而伏之愈乱;民不可理,而理之愈怨……其道也在不逆万物之情。”(《止斗》篇)“顺万物之情”方能达到民理国治的效果。《化书》还重视权术:“仁义者常行之道,行之不得其术,以至于亡国。忠信者常用之道,用之不得其术,以至于获罪。廉洁者常守之道,守之不得其术,以至于暴民。财辩者常御之道,御之不得其术,以至于罹祸。”懂得用术,才能发挥好仁义等伦理规范的作用。这里的“术”,主要是王者大人要用好权柄:“机在此,不在彼,柄在君,不在人。”(《解惑》篇)王者大人要处无为之位,懂得“执一御万”:“能得一者,天下可以治。”(《御一》篇)这样的统治者必须要做到“唯大人之机,天地莫能见,阴阳莫能知,鬼神莫能窥”(《大含》篇)。这种将“无为而无不为”的思想运用到统治术的理论,与秦汉黄老之学一脉相承。
三、结论
《化书》作为唐末五代的道教著作,影响深远,从中不仅可以看出思想史发展的趋势与动态,也有助于理解两宋金元时期的道教思想,还可以更好地理解其后的儒释两家学说。作为《化书》中的某些思想,在当今社会也可以借鉴。
《化书》以义理为辅,关注社会现实政治为主,与当时动乱的社会背景有一定联系。同时期的《无能子》一书也有相似义旨。两者都看到物质条件对于百姓的重要性,肯定人的欲望的合理性。但同时认为,如果欲望过度,就会带来灾难性的后果。因此不管是统治者,还是普通民众,都应遵循“俭化”之道。应懂得节俭,不刺激自己的各种欲望,这样才能节省物质财富,使人人都得到理性的满足。在商品经济时代,如何做到“使民心不乱”,使人的欲望不至于如洪水猛兽般泛滥,不至于在琳琅满目的商品前被“异化”,“俭化”之道很有启发意义。此外,《化书》在伦理观上,还否定了人类独尊、人类中心主义的观点,而认为禽兽也有五常:“夫禽兽之于人也何异?……乌反哺,仁也;隼悯胎,义也;蜂有君,礼也;羊跪乳,智也;雉不再接,信也。”(《畋渔》篇)人类如果残害动物,就是一种不道德的行为,反而连禽兽都不如。与此相关,《化书》还反对牺牲制度:“以是祭天地,以是祷神明,天地必不享,苟享之必有咎;神明必不歆,苟歆之必有悔。”(《牺牲》篇)这种重视生命,将人类与万类等视的平等观,正是现代社会新型生态伦理的基础,为人类重新确立在宇宙中的地位提供了新的视角。
参考文献:
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