“小说”源流与唐传奇的民间口说传统——以“小说”及相关概念为考察中心

吴 怀 东

(安徽大学 文学院,安徽 合肥 230039)

20世纪以来,伴随着西学的引进,唐传奇的出现被认为是中国古典小说文体独立的标志。传奇这种性质被认定,导致了两个新的学术命题的产生:传奇的文体渊源是怎样的?其产生的背景是什么?关于第一个问题,学术界讨论得已经很充分:鲁迅先生在《中国小说史略》中认定传奇文体渊源于六朝志怪,而上个世纪80年代以来,不少学者继续展开讨论并有所补充,如董乃斌[注]董乃斌《中国古典小说的文体独立》，中国社会科学出版社1994年。、李剑国[注]李剑国《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社1993年。等认为其来源于前代多种文体的写作经验,程毅中[注]程毅中《唐代小说史》，人民文学出版社2003年。、周勋初[注]周勋初《唐人笔记小说考索》，江苏古籍出版社1996年。、王运熙[注]王运熙《简论唐传奇与汉魏六朝杂传的关系》，复旦大学出版社1996年。和孙逊、潘建国[注]孙逊、潘建国《唐传奇文体考辨》，《文学遗产》1999年第6期34-49页;潘建国《古代小说书目简论》，山西人民出版社2005年;潘建国《中国古代小说书目研究》，上海古籍出版社2005年。等进一步认定汉魏六朝的“杂传”为传奇小说提供了基本体式。对第二个问题,学术界也一直高度关注,研究思路却不断调整:以往主要是从社会背景角度分析,如上个世纪40年代出版的刘开荣《唐代小说研究》就已经专门考察了“唐代传奇小说勃兴的社会基础”有“统治阶级的内部矛盾与斗争”、“新兴市民势力的成长”。回顾前述研究成果与研究思路可以明确,唐传奇无疑渊源于前代文体,而这种文体在唐代发生变异,除了经济基础之外,文化价值观念、其他文体的影响也是不可或缺的条件,近年的研究则比较深入地发掘了这方面的因素[注]南朝、隋唐初以来文、史的互动以及唐代特定的社会文化背景无疑起着不可或缺的重大作用。详论参见陈文新《论唐人传奇的文体规范》《传记辞章化:对唐人传奇文化属性的一种描述》(收入其《小说传统与传统小说》,武汉大学出版社2007年)、韩云波《唐代小说观念与小说兴起研究》(四川民族出版社2002年)以及拙文《论唐传奇的文化精神》(《江海学刊》2009年第3期)。。导致唐传奇文体的兴起,除了上述因素之外,是否还有其他有待我们发掘的因素呢?它是否继承了前代某种文体的精神或者某种传统呢?这就是本文试图提出并解决的问题。

众所周知,不论元稹《莺莺传》在当时是否被称为“传奇”[注]晚唐裴铏的传奇小说集名为“传奇”,学界对此没有异辞,而有学者强调元稹《莺莺传》初始名也是“传奇”,说见周绍良《唐传奇笺证》,人民文学出版社2000年第5-8页。,但有一点可以肯定,“传奇”这个概念在唐代只是具体作品的特指,而非一种文类之概称,换言之,唐人尚未形成自觉的传奇文类意识。传奇被视作一种文体类型,这是后代创作实践和理论批评中逐步清晰并加以追溯的结果,我们今天视作现代意义上小说的“传奇”也只是唐人所习称的“小说”[注]《隋书·经籍志》将汉魏六朝大量的志人、志怪小说分列如各种史书名下,《旧唐书·经籍志》没有明显改变,而《新唐书·艺文志》则将《搜神记》《世说新语》和唐代传奇志怪小说集都纳入“小说”类目之下。的一个部分。传奇所归属的“小说”类型这个事实提示我们,要注意传奇的产生与另外一种文体渊源或文化精神遗传的内在关系,而本文就从这个以往被人重视不够甚至有所忽略的角度展开讨论。

一、“小说”概念的产生及其文化内涵

一般认为,“小说”是一种目录学意义上的文体,其实这种文体来自于口说,是一种特定的“说”。“小说”这个概念唐前就已经出现,先秦、秦汉时期关于“小说”的论述今天保存的资料虽寥寥可数,从中仍可把握古“小说”的基本内涵。

《庄子·杂篇·外物》云:“夫揭竿累,趣灌渎,守鲵鲋,其于得大鱼难矣。饰小说以干县令,其于大达亦远矣。是以未尝闻任氏之风俗,其不可与经于世亦远矣。”成玄英疏其中关键两句云:“夫修饰小行,矜持言说,以求高名令问(闻)者,必不能大通于至道。”[1]《荀子·正名》将其扩展为“小家珍说”。前二者所谓“小说”还不是文体概念,汉代桓谭才讨论文字形态“小说”之文体属性:“若其小说家合丛残小语,近取诸譬,以作短书,治身理家,有可观之辞。”(《文选》卷三一江淹《拟李都尉从军诗》李善注引)他给予“小说”一定的肯定,不过仍然没有明确“小说”概念的具体内容。班固《汉书·艺文志·诸子略》则明确地将“小说家”置于“诸子”之中,并且说:“小说者流,盖出于稗官,街谈巷语道听途说者之所造也。”

上述有限的资料涉及对班固“小说者流,盖出于稗官”的理解暨古“小说”的产生问题,目前学术界争论很大,余嘉锡、浦江清、饶宗颐、袁行霈以及杨义[注]杨义《中国古典小说史论》，人民出版社1998年。、李剑国[注]李剑国《古稗斗筲录》，南开大学出版社2004年。等硕学鸿儒都发表了不少高见,当代学者还继续提出新的解释与说法[注]赵振祥认为小说出于巫,而柳岳梅进一步认为,巫在汉代演变为方士,所以汉代班固《汉书·艺文志》载录的“小说”都是方士所为(俱见孙逊《中国古代小说与宗教》,复旦大学出版社2000年)。其实,半个世纪前,王瑶《小说与方士》(《中古文学史论》,北京大学出版社1986年)已经提出类似观点。。综合以上诸说,理解“小说”概念的初始含义,笔者认为应该关注的是以下两个角度和三种观点:

首先,是关于“小说”形态与内容的认知判断,即“叙”“琐闻”。

“小说”就是“小”“说”,“小”指其品格,“说”为形态与内容,即口说。“小说”之“小”字,既表明“小说”是“丛残”短语的形态,更指其受士大夫所排斥的民间性品格。而“小说”之“说”,就是“街谈巷语,道听途说”,揭示出其口传的存在或传播形态,以及口说的故事、材料或观点。“说”的内容通过文人书写被文字化后,就成为目录文献中文本性的“小说”。前述“委巷传闻琐屑”,主要是民间通过口头进行交流传播的,惟其民间、口头,才不受拘束。

“小说”之为“家”,“绝非指操同一文体的作家的集合,而是用来概括诸子中的一个可怜的不入流的小流派”,“其中那些记载历史遗闻、人物逸事、神怪传说的作品视为小说”[2],还包括域外珍闻、博物知识等[注]这里涉及古代“小说”的分类,胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论》对于古代“小说”进行了分类,为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规等六类。叙事性强的主要是前两类,第三类记载名人轶事的杂录有些叙事性很强,可以归为现代小说范畴,而后三类基本属于知识类的笔记,记事性不强,基本不属于现代小说范畴(参见李剑国《论先唐古小说的分类》,收入其《古稗斗筲录》,南开大学出版社2004年)。浦江清甚至认为古“小说”近似后代的笔记小说(见《论小说》,收入《浦江清文录》,人民文学出版社1989年)。笔者认为,古“小说”内容庞杂,包括后代笔记小说的题材,当然也包括民间传播的野史、趣闻和神怪等叙事性(志怪)故事,而后者正是它后来逐渐扩大影响的要素,是使它获得现代文体内涵与名称的关键(见笔者后面的论述)。。胡应麟讨论《汉书·艺文志》所记载“小说”时,发出这样的疑问:“所列《伊尹》二十七篇,《黄帝》四十篇,《成汤》三篇,立义命名,动依圣哲,岂后世所谓小说乎?”(《少室山房笔丛·九流绪论》)他的疑问恰恰证明,古“小说”所记录者乃“委巷传闻琐屑”(章学诚《文史通义》卷五《诗话》)。在胡应麟看来,如果记载的是皇帝言行、军国大事,则不能被称为“小说”,而应该是如《春秋》《左传》类的史书。先秦其他诸子书也收录了大量叙事性质的故事,诸子百家为了证明自己观点引用了不少历史传说,甚至虚构寓言故事,由于它们都是围绕治国大道而展开论述,自然都不是“小道”。班固《艺文志》所载“小说”中,也包含着叙述性的军国史事,只是由于对其真实性有所怀疑,故没有被列入史书,才被列入诸子十“家”之一,“小说家”不能入“流”,姑且算是一家之言而保存之。这种对于“小说”的歧视,其实包含了两种潜在的观念:一个是对于民间性叙事(民间性叙事视角与叙述民间事)的歧视,按照王朝价值观,只有与君王、与军国大事相关才有价值;另一个则是对于真实性的尊崇。

其次,则是前此基础上关于“小说”的功能与价值判断,即“求娱乐”。

“说”“悦”相通,段玉裁《说文解字注》云:“说释,即悦怿。说,悦;释,怿,皆古今字。许书无悦怿二字。说释者,开解之意,故为喜悦。”毫无疑问,著述关系治国之“道”,经书、史书甚至其他“子”书关系“大道”,古“小说”当然也要关系“道”,可它与经、史甚至其他子书不可相提并论,难登大雅之堂,但是既然能够存在,能够被认可为“一家之言”,也并非没有丝毫价值,如果也以“道”求之,则属“可观”,即好玩、娱乐身心,属于“小道”。《汉书·艺文志》引孔子之言曰:“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥。”东汉张衡《西京赋》就说:“匪唯玩好,乃有秘书小说九百,本自虞初,从容之求,实俟实储。”“秘书”“小说”具有“玩好”娱乐之性质,这恰恰是难得的服务于个人的审美品质。正因为如此,无论叙事性的野史还是知识类的地理异闻都属于“小说”。

总结上述所论可以说,“小说”的基本特性包括三个方面:(1)口说传播的形式,(2)“委巷传闻琐屑”(其中自然包括有意、无意的虚构)的内容,(3)娱乐的功能。另外值得注意的是,尽管史学家班固《汉书·艺文志·诸子略》将“小说”视作一“子”“书”,其来源拥有民间背景,仍然是“说”,与自古至今都存在于民间之“说”形态无异,或者说,也是民间日常娱乐性“说话”的文字化或文人化。胡士莹先生注意到,以“说”为书名的《韩非子·说林》、刘向《说苑》都是故事的结集,“战国时游说的内容必用喻,所谓‘有说则可’,当时的‘说’字就包含着故事性的‘正论宏旨’,其内容浅俗琐屑者,就被称为‘小说’”,他认为先秦、秦汉的“小说”正是唐宋民间“说话”的源头[3]。

从上述有关概念的形成史与内涵来看,“小说”无疑深受鄙视,显然是人类社会特定阶段社会分层现实的必然反映,但是“小说”作为一种人类文化本质特性的一种反映并不因此而不存在。笔者注意到,在这些古“小说”中,叙事性内容是最多的,并且这些“小说”之被“说”,反映出人类本质性的追求自由解放和审美娱乐精神。人类的叙事能力以及通过叙事获得娱乐,正是人类本质特性的必然反映。英国学者芭芭拉·哈代说:“人类的心理意识中,存在着叙事的动机。”[4]董乃斌说:“人类叙事行为的深刻动机在于人的内心心理素质和功能之中。”[5]人类的叙事能力从根本上说是由于人类需要并具有感知客观世界并加以记忆进而有助于提高人类认识、把握世界的能力,其实人类拥有这种非实用的叙事能力与人类的审美自由精神密切相关,小说本质上就是人类这种追求审美解放的娱乐精神的文学反映。“人的叙事的冲动完完全全体现出一种幻想精神,也就是用自己的心灵的景象去重建一个截然不同于现象自然的世界”[6],从而超越时间和空间对人的物理性限制,获得一种对世界的认知,满足人类“对生活体验的愿望”[7],并进而获得一种审美快感。人类的这种自由、娱乐精神会随着人类改造世界能力的增强、个人自主意识的增强而逐渐得到放大,文学，尤其是叙事性的文学会不断发展壮大。

二、先唐“小说”的民间口说传统

“小说”之“说”提示着其存在、传播的基本形式——口说。人类的交流手段相当多样化,身体动作都可以作为信息表达的载体,但最高级的交流手段无疑是语言符号,就是口说和书写。由于书写对物质条件要求较高,在书写普及之前,“说”是更重要的交流手段。

先秦就已经引起上层知识分子注意的民间“小说”,不会因为后来官方不认可就不发展或废除。事实上,先秦行人辞令、诸子百家授学与争鸣、纵横策士巧舌如簧莫不是“说”,上层社会和知识精英们主要是通过“说”推销观点,他们所“说”的是军国大事,是“大道”。而“小说”则与其相反,“小说”之“说”,或民间之“说”,所涉及内容虽是真实或自以为真实的故事,目的主要却为了娱乐、游戏。秦汉以来就广泛流行着以“说”娱乐的历史记载,就是民间俳优“说话”,也叫“小说”(见下引《三国志·魏志》材料)。而魏晋南北朝时期文人在日常生活之余不仅通过“说”陈说道理和军国大事,而且还学习或采用民间之“说话”以取乐,这既是他们非职业性日常生活的自然状况,也可视作是受到民间影响之表现。《三国志·魏志》卷二一《王粲传》裴松之注引鱼豢《魏略》记载:

会临淄侯(曹)植亦求(邯郸)淳,太祖遣(邯郸)淳诣(曹)植。植初得淳甚喜,延入坐,不先与谈。时天暑热,植因呼常从取水自澡讫,傅粉,遂科头拍袒,胡舞五椎锻,跳丸,击剑,诵俳优小说数千言讫,谓淳曰:“邯郸生何如耶?”于是乃更衣著衣帻,整仪容,与淳评说混元造化之端,品物区别之意,然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差,次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后,又论用武行兵倚伏之势。

曹植为了向邯郸淳炫耀自己的多才多艺,“诵俳优小说数千言”,这生动地说明倡优说话技艺影响文人之深,已直接为上层社会之文人所喜好甚至模仿,更值得注意的是文人对这种民间艺术的发展:曹植谈天说地、博古论今,以刻意表现自己丰富的知识和出众的语言才能,而其对语言才能的重视,表明其与当时流行的魏晋清谈间的某种内在联系[注]学术界关于魏晋清谈的研究相当深入,不过迄今为止,学者们的研究主要从思想史角度展开,或者说大多注意“清”字的渊源,却较少注意“谈”的渊源与流变。参见范子烨《中古文人生活研究》,山东教育出版社2001年。。《世说新语·排调》记载一则名士联句开玩笑故事,前三句分别是,顾恺之:“火烧平原无遗燎。”桓玄:“白布缠棺树旈旐。”殷仲堪:“投鱼深渊放飞鸟。”后三句分别是,桓玄:“矛头淅米剑头炊。”殷仲堪:“百岁老翁攀枯枝。”顾恺之:“井上辘轳卧婴儿。”在场的殷仲堪一参军续曰:“盲人骑瞎马,夜半临深池。”他们以故作怪语为“谈助”。《抱朴子·疾谬》记载,时人甚好谈论“鬼物之情状,万物之变化,殊方之奇怪”。《陈书·始兴王陵传》记载,他们“夜常不卧,烧烛达晓,呼招宾客,说民间细事,戏谑无所不为”。在隋朝,仍能看到这种习俗的延续,侯白《启颜录》就记载,杨素颇爱侯白“能剧谈,每上番日,即令谈戏弄。或从旦至晚始得归。才出省门,即逢素子玄感,乃云:‘侯秀才,可以玄感说一个好话。’白被流连,不获已,乃云:‘有一大虫,欲向野中觅肉,见一刺猬仰卧,谓是肉脔,欲衔之。忽被猬卷着鼻,惊走,不知休息,直至山中,困乏,不觉昏睡,刺猬乃放鼻而去。大虫忽起,欢喜,走置橡树下,低头见橡斗,乃侧身语云:旦来遭见贤尊,愿郎君且避道。”

从总体上说,上述风俗习惯正是魏晋南北朝大量志人、志怪小说产生的文化背景。从汉末的人物,到魏晋清谈玄理、逗弄语言以张扬智慧,到南北朝士子喜欢传扬各种趣闻逸事,一直到《隋书·经籍志》“子”类“小说”名目下所载录名人逸事以及博物知识,甚至道教、佛教故事如《世说新语》《笑林》《古今艺术》等,和《隋书·经籍志》“史”类“杂传”“杂记”名目下所载录的大量宗教神鬼故事如《搜神记》《神异经》等[注]韩云波《唐代小说观念与小说兴起研究》，四川民族出版社2002年。,它们之间并没有严格的分别,其中隐然贯串着一条连续不断的文人以“说”自娱的发展线索乃至传统。

如果说班固《汉书·艺文志·诸子略》所记录的秦汉“小说”还是原生态的民间“小说”的书面化,那么魏晋南北朝时期数量大为增加后被录存在《隋书·经籍志》中书面文献形式的“小说”,则是文人受其影响而自觉学习、创作的结果。魏晋南北朝时期很多著名作家就介入了这类“小说”的写作与传播。鲁迅说:“记人间事者已甚古,列御寇韩非皆有录载,惟其所以录载者,列在用以喻道,韩在储以论政。若为赏心而作,则实萌芽于魏而盛大于晋,虽不免追随俗尚,或供揣摩,然要为远实用而近娱乐矣。”(《中国小说史略》第七篇)《世说新语》等魏晋南北朝时期出现的描述名人逸事的著作,虽被列入《隋书·经籍志》“子部”“小说家”类,其主要功能已不是议论说理,距离“大道”越来越远,只“为赏心而作”,“远实用而近娱乐”。《隋书·经籍志》子部小说家类著录的邯郸淳《笑林》、阳玠松《解颐》等书,书名就表明此类记录名人逸事“小说”之谈助、娱乐性质。而这一时期产生的鲁迅先生所谓“志怪”小说,不少是“释氏辅教之书”,它们除了宣教之作用外,显然也存在着娱乐性质。被《隋书·经籍志》著录在“史部杂传类”的《搜神记》,其作者干宝自述写作动机就是“发明神鬼之不诬”,同时也有“游心寓目”的娱乐效果(《搜神记·序》)。在今天看来志人、志怪大不相同,当时却认为一致,人、怪都是实有,不过都不是军国大事,传播之都具有娱乐效果。所以,鲁迅先生说:“文人之作,虽非如释道二家,意在自神其教,然亦非有意为小说,盖当时以为幽明虽殊途,而人鬼乃皆实有,故其叙述异事,与记载人间常事,自视固无诚妄之别矣。”(《中国小说史略》第七篇)

应该说明的是,“小说”具有娱乐性质,但是如前所述,当时“小说”中并非所有内容都是叙事性,换言之,只有其中具有叙事性和虚构性的文体后来才发展成为真正现代意义上的小说,从而才继承了“小说”这个名称。正如陈洪先生所言,经过民间“说话”这个环节,“小说”这个概念逐渐被用来专称具有现代意义上的小说文体,走向名实相符,虽然明清时期不少理论家们还在目录学上使用《汉书·艺文志》中的“小说”概念[8]。

三、唐代文人的游、“说”与传奇小说的产生

作为基本的沟通方式以及娱乐手段,“说”“小说”“说话”在汉朝宫廷生活以及魏晋南北朝贵族府邸文人之间非常流行,自然也流传到了唐代,并出现了一些新变。今天看来,唐传奇小说虽然都是文本形式的文言小说,不过从其产生过程来看,它恰恰继承了先唐“说”这个传统。

首先,广泛的人员流动。

交通,包括人员的移动、物资的流通与信息的传播,是人类社会得以存在和发展的必备条件,交通发展状况与社会的发展状况互为条件。唐代的交通相当发达,管理相当规范,设施也很齐全[注]程喜霖《唐代过所研究》，中华书局2000年。,除了经济往来、军队调动以及中外交通之外,科举制度以及官员考课制度的实行使得士人流动非常频繁,求学、交友、干谒、投考和升迁、调职、贬谪、更换幕府以及与之相伴随的旅游等原因,造成了唐代人口流动性大增[注]李德辉《唐代交通与文学》，湖南人民出版社2003年。,唐代交通行旅中的绝大多数是文人士子。唐代文人士子活动的范围、交往的广度远远超过前代,在这南北大融合中,南来北往的人们相会在客舍舟航的旅途,信息的交换和传播大大加强。根据学者统计,有唐300年科举考试平均每年进士录取者不过20人左右,但所造成的应考者、准备应考者以及与之相关的流动人员数量很大。贞元十九年,韩愈《论今年权停举选状》说当年长安人口百万,而应考者多达“五七千人”。傅璇琮说:“在正常年份,每年到长安应试的,二三千人是会有的。”[9]长期的社会稳定,良好的经济条件,道路的畅通,运河的开通,使得交通与外出非常方便。杜甫《忆昔》诗云:“忆昔开元全盛日,小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白,公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎,远行不劳吉日出。”“漫游”是当时非常流行的风气,李白漫游终生就是一个显例。被认为是最早传奇作品的《古镜记》,所记载的就是古镜跟随不同的主人如王度、王绩漫游,才得以一一展示其神秘力量。

其次,聚谈的生动展开。

旅途之中,除了像前代文人于家院公廨之中饮酒赋诗之外,他们聚集在一起“昼晏夜话,各征其异说”[注]俞钢《唐代文言小说与科举制度》，上海古籍出版社2004年。,以自娱自乐。根据《刘宾客嘉话录·序》自述,该书就是刘禹锡担任夔州刺史时公务之余与“丈人剧谈卿相新语,异常梦语,若谐谑卜祝,童谣佳句,即席听之,退而默记”之文字记录。唐传奇一般会按照史书的写作规范和模式交代其故事来源,从中恰恰可以看到其中有相当一部分作品的产生背景和性质。这方面例子不胜枚举:

前进士王洙,字学源,其先琅琊人,元和十三年春擢第。尝居邹鲁间名山习业。洙自云,前四年时,因随籍入贡,暮次荥阳逆旅。值彭城客秀才成自虚者,以家事不得就举,言旋故里,遇洙,因话辛勤往复之意。(王洙《东阳夜怪录》)[注]本文所引唐人小说文字俱出于李时人编校《全唐五代小说》,陕西人民出版社1998年。

建中二年,(沈)既济自左拾遗与金吴将军裴冀、京兆少尹孙成、户部郎中崔需、右拾遗陆淳,皆适居东南,自秦徂吴,水陆同道,时前拾遗朱放因旅游而随焉,浮颍涉淮,方舟沿流,昼宴夜话,各征其异说。众君子闻任氏之事,共深叹骇,因请既济传之,以志异云。(沈既济《任氏传》)

元和六年夏五月,江淮从事李公佐使至京,回次汉南,与渤海高钺、天水赵赞、河南宇文鼎会于传舍,宵话征异,各尽见闻。钺具道其事,公佐为之传。(李公佐《庐江冯媪传》)

唐贞元丁丑岁,陇西李公佐泛潇湘苍梧,偶遇征南从事弘农杨衡,泊舟古岸,淹留佛寺,江空月浮,征异话奇……环炉会语终夕焉。(李公佐《古岳渎经》)

五月十八日,陇西公与客期,宴于东池便馆。既坐,陇西公曰:“余少从邢凤游,得记其异,请语之。”(沈亚之《异梦录》)

此类现象前代学者和时贤已经指出,不必尽数列举。上述材料都表明“说”的环境是在旅途,是真正的“道听途说”。而从诗歌文献来看,唐代文人之间的交游相当频繁,沟通相当顺畅,文学经验、文学思潮的流传、普及很快,大量赠答诗以及集会诗集还保存至今[注]胡大雷《中古文学集团》，广西师范大学出版社1996年；贾晋华《唐代集会总集与诗人群研究》，北京大学出版社2001年；吴怀东《唐诗流派通论》，新华出版社2004年。;场所既可以是旅途驿传,当然只要能够聚会的地方亦可,比如家居与官署。在这样的环境之中,可以运用诗歌彼此唱和,自然也可以转述传奇故事,事实正是如此。例如:

贞元岁九月,执事李公垂宿于靖安里第,语及于是,公垂卓然称异,遂为“莺莺歌”以传之。(元稹《莺莺传》)

元和元年冬十二月,太原白乐天自校书郎尉于周至,鸿与琅琊王质夫家于是邑,暇日相携游仙游寺,话及此事,相与感叹……歌既成,使鸿传焉。(陈鸿《长恨歌传》)

由于人们相会在异地他乡,寂寞无聊的旅途是一个相对宽松的环境,此时大家可以卸下伪装,谈论一些轻松有趣的话题,讲述即兴编造的新奇古怪故事博得一笑,以打发漫长的等待时间,这在唐代传奇小说故事中也有直接的反映。

《宣室志》卷八陈岩条载刘氏娶妻为猿所变,就是纯粹的述奇遣兴之作。猿妇衣白姓候,安岩饵粟,无不暗合猿猴性状,猿妇托身陈岩与“安岩壑之隐”相应,说明陈岩亦是乌有之人。《东阳夜怪录》中八个精怪的名号、职衔、服饰外貌、性情、自述家门、吟诗都极寓暗示性,从这些暗示隐喻笔墨与其原形——骆驼、乌驴、老鸡、驳猫、牛、犬、二刺猬的巧妙暗合中,透视作者的睿智和幽默,听起来兴味盎然。《古岳渎经》写一个形若猿猴的怪兽,没有什么情节,但是通过对无支祁诡异形象的生动刻画,表现了人类征服自然的伟大气魄,后世认为此文不过出于文人的游戏之作,胡应麟评述道:“案此文出唐小说,盖即六朝人踵《山海经》体而膺作者,或唐文士滑稽玩世之文命名岳渎,可见以其说颇诡异,故后世或喜道之,宋太史景濂亦稍隐括集中,总之以文为戏耳。”(《少室山房笔丛·四部正伪》)更有趣的是韩愈的《轩辕弥明传》,鲜明地体现了他的“以文为戏”的思想,故事本身便显示出旅途说话逗趣的特征:愈与友人宿时,有老道人形貌奇异,自言为轩辕弥明,请求留宿,饮酒间众人以其不能咏诗便联句咏炉中石鼎,以相难诘,不想其人口出妙句,众人无不惊叹,其人又别拟题,皆令众人倾倒。李剑国《唐五代志怪传奇叙录》以为系讽剌时下浅俗诗人,如实反映了文人聚会联句作诗、互相驳难的情况,反映了古代读书人以文字娱乐互相调笑的风习。

有学者认为,中唐“元稹、白行简、陈鸿、白居易、李绅等后来文名藉藉、声望煊赫的青年文人互相配合,为同一题材创作相辅而行的传奇和叙事歌行,在实际上一度形成了一个特殊的文学团体”[10],相当于“文艺‘沙龙’”[11]。唐传奇小说大多产生于文人士子在驿馆官舍“征奇话异”,是流传于他们之间的一种自娱自乐的文艺形式。而“昼晏夜话,各征其异说”之“说”“话”,正透露出传奇的创作与传播实际上继承了此前文人之间的“说话”暨“小说”传统。尽管唐传奇小说只流行于上层社会文人中间而非民间,而且其写定所采用的文字形式是文言而非民间口语,但毫无疑问它们源于文人之间的“自说自话”、自娱自乐。

再次,士人生活内容的客观反映。

出门在外,人们特别关心和自己一样出门在外的经历、故事,也就是“他们自己的故事”,很多传奇故事就是这些出门应仕的读书人自身外出的经历。牛僧孺《玄怪录》记载代国公郭元振杀死猪怪、救出少女的经历,就发生在“开元中下第”回家途中。托名牛僧孺的著名政治构陷之作《周秦行纪》,记载牛僧孺举进士下第还乡途中之经历:天晚,至洛阳鸣皋山下,他向一富户投宿,遇到汉文帝母薄太后、汉高祖刘邦的戚夫人、汉元帝时王昭君、北齐潘淑妃、唐朝的杨贵妃等一大群已不在人世的美人,一起饮酒赋诗,最后薄太后指派一美人陪牛宿,选中的是外嫁匈奴的王昭君。元稹《莺莺传》中,张生也是外出赶考,途中一次偶然相遇见到莺莺,然后才发生了一见钟情的浪漫故事。《李娃传》中的荥阳生,也是在京考试之余流连花街柳巷才认识李娃的。《霍小玉传》故事发生在李益考中进士旅居长安时。《游仙窟》故事也发生在做官出差途中;甚至王度《古镜记》中的古镜,其神秘功能也是在王度、王绩的行旅、漫游中才一一展示出来。有些志怪性质的故事间接反映了漂泊在外士子的心态,如著名的《巴峡人》:“调露年中,有人行于巴峡。夜泊舟,忽闻有人朗咏诗曰:‘秋迳填黄叶,寒摧露草根。猿声一叫断,客泪数重痕。’其声甚厉,激昂而悲。如是通宵,凡是数十遍。初闻以为舟行者,未之寝也,晓访之而更无舟船,但空山石泉,溪谷幽绝,咏诗处有人骨一具。”(《纪闻》)思念故乡正是长期漂泊在外却无所成就、仕途不得意者的典型心态。当然,最具普遍性的心态还是他们对于艳遇的渴望,所谓“考场失意,情场得意”,在科场失利的情况下可以作为一种心理补偿,如《柳毅》就是柳毅在考试落第回家途中一次无意的怜香惜玉、乐于助人而引发的故事。由此可知,艳遇才构成唐传奇小说最有特色的题材与内容。

从上述三个方面,可见传奇小说的产生与“小说”的内在关联,显示其对先唐“小说”传统的继承。当然,由于传奇创作在唐代经历了从初唐的萌生到盛唐时期的成长再到中唐的繁荣这样一个阶段性发展,“说”与传奇的关系并非一成不变。中唐文人流动的丰富与传奇繁荣的同步，恰恰更好地证明了“说”与传奇的密切关系。另外,我们强调传奇继承“小说”传统而具有娱乐性,并非否认传奇小说作为一种自觉的文学创作所具有的“或托讽喻以纾牢愁,谈祸福以寓惩劝”(鲁迅《中国小说史略》第八篇)的理性动机——因为尽管大量的传奇小说素材来自口头传说,或者说其最初是一种口头故事,但是最后它毕竟脱离了口头性的“说”而是社会上层文人的书面创作,从而具备更高级、更复杂的文化内涵,换言之,它既有娱乐性,也有思想性和艺术性,或者说它的娱乐性中本身又包含着更丰富的社会文化内涵。

余论:传奇的娱乐精神

由于唐代国力的强大、经济的发展和城市的繁荣、交通的发达,促进了中外文化的交流、融合和创新,外来的佛教因为宣传的需要逐渐利用了中国民间固有的传统“说”(“小说”),并且与表演结合[注]向达《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社2001年；陈洪《佛教八关斋与中古小说》，《江海学刊》1999年第4期159-163页。,在唐代城市市民阶层中产生了一种开始具有宗教性而后来娱乐性逐渐增加的说唱结合的市井表演艺术或技艺——民间“说话”[注]胡士莹《话本小说概论》(中华书局1980年第15页)。向达说:“欲溯变文之渊源,私意以为当于南朝清商旧乐中求之。”(《唐代俗讲考》中《唐代长安与西域文明》,河北教育出版社2001年第203页)认为唐代变文说唱结合的形式,虽然有受到佛教俗讲影响的因素,但主要的还是由中土自身即南朝民间清商歌演变而来。众所周知,佛教的宣教文艺(文学)形式——俗讲、“变文”是讲唱结合的,而且和中国本土民间本来的“说”“小说”不同,当然也受到后者的影响。。作为唐代传奇小说产生基础的文人“说话”或“小说”,其“说”“话”的内容与传播的目的不同于宗教性的口头宣传,也不同于当时民间具有表演性的“说话”,但从产生形态看,它是对自秦汉魏晋南北朝一直流行在上层社会和文人阶层中的“说”或“小说”传统的继承:和“市人小说”、话本小说以及佛教“俗讲”相比,唐传奇似乎完全不同,没有表演性,属于一种“自说自话”、自娱自乐,而且是使用文言写成的,或是干脆创作出来供阅读的书面文本,但其口传形态及其文化品格——口传性、娱乐性与民间“说话”并无差异[注]高小康《中国古代叙事观念与意识形态》(北京大学出版社2005年)认为“古义小说”(按:文献目录学分类中的“小说”)与《通俗叙事小说》(按:从民间说故事发展而来、在宋代以后大量出现的小说)完全属于两条线索,完全否定二者之间存在联系(见该书第一编《中国传统叙事意识的演变》)。笔者认为,这种理解没有考虑到两类“小说”在名、实两个层面的密切联系,不符合小说史的客观发展历程。。正是在唐代特定的背景下,这种民间说故事自古以来所特有的民间精神、娱乐品格被融入庄严的宗教宣传、杂史杂传写作,从而改造了后者,才出现了文化精神的改变和文体性质的脱胎换骨(传奇得以脱离其母体——史传)而诞生[注]吴怀东、余恕诚《文、史互动与唐传奇的文体生成》，《文史哲》2010年第3期51-57页。。当然,必须指出,当我们注意到传奇小说与“小说”传统的关系,也不得不承认传奇小说并非是后代白话通俗小说的源头,后者对先唐“小说”以及唐代民间“说话”才是真正的一脉相承,而这个区别正是中国古代贵族与民间底层的社会分层、文人创作与民间文学文化差异的一个缩影。

参考文献：

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[8] 陈洪.中国小说理论史[M].合肥:安徽文艺出版社,1992:19.

[9] 傅璇琮.唐代科举与文学[M].西安:陕西人民出版社,1986:49.

[10] 李宗为.唐人传奇[M].北京:中华书局,2003:58.

[11] 俞汝捷.仙·鬼·妖·人——志怪传奇新论[M].北京:中国工人出版社,1992:126.