析薛瑄的复性说——兼论黄宗羲在《明儒学案》中对薛瑄的评价

姚文永

(运城学院政法系，山西 运城 044000)

《明儒学案》是黄宗羲编著的一部明代学术史专著，也是学案体的定型之作。薛瑄是河东学派的创始人和集大成者，《明儒学案》专列《河东学案》以示肯定。然而，随着研究的深入，黄宗羲对薛瑄的评价越来越受到非议。笔者结合近年来的研究成果，从案主简介、案主评价等入手，对“薛瑄学案”进行梳理，希望对薛瑄的进一步研究有所裨益。

一、薛瑄性学简论

薛瑄是明初重要的程朱学者，要了解其思想，必须区分其与程朱之不同。

(一)程朱主张“性即理”，薛瑄强调“理即性”

薛瑄是明初理学大家，一般把其学说看成性学或复性之学，为什么薛瑄这么重视性呢?薛瑄认为:“孟子之后道不明，只是性之一字不明。”［1］1445不明的原因是“自孔孟以后，皆不识性”［1］1042，这是薛瑄极力研究并探讨性学的主要原因。同时，薛瑄的性学与朱子的理学是大不一样的。

朱熹在“性即理”的基础上提出“理一分殊”，薛瑄则在“理即性”的基础上提出了“性一分殊”。薛瑄认为:“万事万物一理贯之，理即性也。”［1］1473在此基础上，薛瑄提出:“一性散为万善，万善原于一性，一本万殊，万殊一本也。”［1］1404如果说，程朱理学构建的是理本体论，那么，薛瑄构建的则是性本体论。正像有的学者所说的那样，“在程朱那里，一般只讲理是万物的本体，因而有‘理一分殊’的著名命题。所谓‘理一分殊’，是说总体是一个理，万物又各得这个理，就像‘月印万川’那样，没有欠缺。薛氏既以性取代理，也就必然要把‘理一分殊’改造为‘性一分殊’。”［2］

薛瑄提出“理即性”并不是简单的把“理”等同于“性”，而是为强调“性者，万理之统宗”。薛瑄认为:

性之一言，足以该万理。［1］1054

性者，万理之统宗。［1］1151

既然性是万物之宗，那么，“性”与能产生、统筹万理的“太极”是什么关系呢?薛瑄认为，太极即性。

“太极只是性。”［1］1234

“性者，万物之一源，无方所，无形象。”［1］1426

“性者万物之一原(源)”［3］本是张载的话，但在薛瑄这里，已经作了极大的发挥与阐释，性也随即具有太极本原上的意义。如此说来，性是完善之源，万理之本，具有本体与本原的意义。薛瑄的著名诗句“七十六年无一事，此心惟觉性天通”［1］1729正是在此基础上的提炼与升华。在此意义上，薛瑄的性学及复性说正是对程朱以来性体的完整构建。

从思想的进程而言，程朱理学发展到元明时期，其心性二元论的体系造就了一个庞大的客观法则，然而面对格物法则的存在，人的主观性得不到有效的释放。因此，呈现在人们面前的更多是一种客观而纯粹的价值体系，而不是探究终极目的的园地。其前进动力和发展空间均不甚明朗，程朱学者们继承多于创新，消化多于吸收。①纵然曹端、薛瑄在理气、心性一元上进行了有益的探索，但客观上却促进了罗钦顺气本理末的唯物主义的诞生。②同时，“理即性”是薛瑄对程朱“性即理”理学范式的重大修改与完善，如果说程朱的“性即理”是道德主体通过后天修养所达到的性与理的经验统一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上与性的先天统一，并具有必然性与普遍性。其意义有二:一是把性与理(理合于性)合一，这就避免了程朱理学的支离与繁杂;二是为学路径上的简化与容易操作。可以说，程朱“性即理”说割裂了形而上与形而下的关联，拉开了天理与性理的距离，增加了为学的难度。薛瑄“理即性”说有效地规避了程朱的不足，把天理与性理统一，简化了为学路径。同时，特别值得重视的是，薛瑄把程朱理学的核心概念太极、无极、理、性等总括为一个性，确实简化了繁杂的程朱理学理论，使其更容易为下层人士所熟知，从这个意义而言，薛瑄的学说在理论上为王学的诞生创造了条件，在实践上增加了践履的可行性与可操作性。

对于“性”的看法，黄宗羲所言的性是在王阳明心学基础上而言的。相对于程朱构建性体的努力，王守仁突出了心体的能动性，却并没有刻意贬低性体。性为心之本，性体的本体地位王守仁也是承认的，甚至王守仁还主张心性一元，只是在构建以“良知”为主导的《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目中，没有留下性体的位置。黄宗羲作为心学的继承者，在心性关系上，也是延续了王阳明突出心体、隐化性体的一贯作风。在面对薛瑄“此心始觉性天通”的评价时，是以薛瑄去世之遗言向心学靠拢的角度解读的，把心作为本体，性作为心体的辅助来衡量薛瑄的，故有“未见性之讥”，即未见性为心之未发状态，这是一种不同概念的互换解读，也是不当的。其实，薛瑄所谓“此心始觉性天通”并非故弄玄虚，而是一种精神境界，一种与物同体的情怀，一种万物一体的自觉。“薛暄认为宇宙是一个‘四方上下，往古来今，实理实事’的整体，人生存宇宙之中，与天地万物本属一体，而应有‘天地万物为一体’的自觉。”［4］同时，黄宗羲所言的“河东有未见性之讥，所谓‘此心始觉性天通’者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳”［5］109也是不当和错误的。

(二)程朱主张“存天理，灭人欲”，薛瑄主张“复性”

在论述了“性者万理之统宗”的基础上，为了达到“存天理，灭人欲”的目的，薛瑄提出“复性”说。简单的说，“复性”就是通过形而下的道德修养，达到本体的至善。这种“复性”是建立在理学家气质之性有善有恶的基础之上的，即作用在性已发未发并决定善恶的瞬间。

对于以“复性”作为自己的为学宗旨，薛瑄自己也不忌讳。

英宗天顺元年丁丑，先生六十九岁，在京师。……二月，典会试天下贡士，得士三百人。录成，先生为首序，略曰:“切惟为治莫先先于得贤，养士必本补正学。正学者，复其固有之性而已。性复，则明体适用，负经济之任，厘百司之务，焉往而不得其当。”有同考官谓先生曰:“‘正学复性’数字。久不言，恐非时文。请易之。”先生曰:“某平生所学，惟此数字而已。”［6］

薛瑄是以“正学复性”概括自己的为学宗旨，“复性”是宗旨，“正学”是途径与方法。薛瑄认为，“正学”正在《四书》之中，是儒家性体至善的基础，是儒者主体复性践履的依据，更是薛瑄“复性”说的理论基础与实践依据。同时，薛瑄“复性”的目的也是“存天理，灭人欲”，但薛瑄复性(“存天理，灭人欲”)的直接原因是看到后人把“圣贤垂世立教之意”赋予“词章之用”，并成了“利禄之阶”。

圣贤垂世立教之意，大要欲人复其性而已。而后之学者读圣贤之书，但资以为词章之用，利禄之阶，而不知一言之切于身心。圣贤垂世立教之意果何在哉?［1］1202

可以说，薛瑄的出发点还是正人心，恢复圣贤垂教之本意，这本是一条正途，对此，钱穆早有独见。

是敬轩(薛瑄号，作者注)亦明认四书在五经之上也。濂溪康节横渠三人之著书立说，则不免有偏重周易一经之嫌。朱子虽亦同尊此三人，然明白昭示后人以入圣之门，以上接孔孟之传统者，则周易一书，断不能与语孟学庸四书为比。故朱子尤特尊二程，而后世儒者又专以程朱联称，其中所以然，惟敬轩此条独加阐发，则敬轩之于儒学大同及其精义所关，断不能谓其无所见。然敬轩之自为学，则实于康节濂溪横渠三人有其用心独至者。其学脉乃承月川来，李祯谓薛河东先生雅服月川，是矣。而梨洲乃谓敬轩读书录，不过为太极图说西铭正蒙之义疏，是实未深得敬轩为学之要领与旨趣也。至敬轩又特提朱子之小学书，而以许鲁斋为继朱子之统，此亦即敬轩自己学脉，接传自当时北方之学统也。［7］

钱穆认为，薛瑄对儒学精义把握得甚为独到与准确，与白沙相比，白沙重四书而轻五经，主张自得而轻舍书册，薛瑄五经、四书并重，尤其重视《周易》一经，重视践履，反对舍书册与践履而得，故薛瑄重于性体的重构，而不是义理的搭建，其落脚点在人伦日常的躬行践履。同时，薛瑄的学术路径也避免了朱学向白沙阳明一路发展的可能。从薛瑄与王守仁学术特点而言，一个醇谨，一个纵恣，两人各趋一端，特别是到了晚明以后，王学缺点逐一暴露，此时再看薛瑄学说，才知薛瑄学术醇谨可贵。因此，黄宗羲在《明儒学案》对其《读书录》的批评也是不得当的。

同时，薛瑄与王阳明也是有密切联系的，在程朱理学以“天理”为宗旨的背景下，薛瑄提出“复性”，王阳明提出“致良知”之学，不管是“复性”还是“致良知”，它们都以本体性的概念涵盖了“天理”，都是心性一元论，都是有宗旨之学，这是他们最大的相同。除此之外，他们都强调其宗旨是自然使然，都重视实践，都有自己的成圣途径。同时，薛瑄的“复性”偏重于上达、收敛，王阳明的“心”学偏重于下往、发散，这是学术路径之别。薛瑄的复性之学突出了性体，收敛了个体之心，在上达的基础上重视践履;王阳明的心学体系恰当摆放了个体的位置，他们重约轻博、合客观与主观为一体，彻底释放了个人的潜能，最终成就了生机盎然的明代学术，这就是王阳明的心学，这也是他们的最大区别。从思想史的进程而言，程朱庞大的理学体系到了元明之际出现了两个根本性问题:一是理论繁杂难以把握;二是实践上难以践履。薛瑄以复性为宗，抓住了理学的核心元素，简化了理学理论，增加了实践可行性。王阳明在薛瑄的基础上，以致良知为宗旨，进一步简化了理学理论，进一步增强了实践的可行性。可以说，薛瑄与王阳明虽然学术宗旨不同，但他们对理学进一步发展的贡献是相同的。

二、黄宗羲在《明儒学案》中对薛瑄评价刍议

(一)案主简介

在对薛瑄评价时，在师说中，刘宗周对薛瑄评价并不高:

愚按前辈论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤?然先生为御史，在宣、正两朝，未尝铮铮一论事。景皇易储，先生时为大理，亦无言。或云先生方转饷贵州。及于萧愍之狱，系当朝第一案，功罪是非，而先生仅请从未减，坐视忠良之死而不之救，则将焉用彼相焉。就事相提，前日之不谏是，则今日之谏非，两者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。［5］2

对于薛瑄品德行为之是非，本文不作讨论。然在《明儒学案》成书之前的《理学考》③中，在案语上黄宗羲基本上延续了其师的评价。但在《明儒学案》的正文撰写中，又修正了其看法，去掉了对薛瑄的指责，对薛瑄辞官的原因，改为“一日，奏对误称学生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之时，遂乞致仕”［5］110。黄宗羲对薛瑄简介的概述与看法不同于其师，估计是看了《薛文清公年谱》的记录。

(二)案主评价

关于对薛瑄的评价，四库馆臣认为，“大抵朱、陆分门以后，至明朱之传流为河东，陆之传流为姚江，其余或出或入，总往来于二派之间”［8］331。然黄宗羲认为:“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱。故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。”［5］109对此，四库指出，“羲生于姚江，欲抑王尊薛则不甘，抑薛尊王则不敢，故于薛之徒阳为引重而阴致微词，于王之徒外示排击而中从调护。”［8］331

在黄宗羲的所有评价中，“恪守宋人矩矱”恐怕是黄宗羲对薛瑄及河东学派评价最不好的一句，也是影响最大的一句。一般而言，学者们在谈到薛瑄时，一般会言及其理气论，言及其批判朱熹“理在气先”及“理气决是二物”的理气观，并认为这是薛瑄对程朱理学的重大突破。其实，薛瑄的复性论才是其所有学说的根本，“求复仁义礼智之性，即是‘道学’”。［1］1480“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已。”［1］1423复性是恢复、扩充、彰显上天所赋予人之纯然至善的本然之性，既是工夫，又是本体，复性是把天理、人欲、性情等理学重要概念和行为都纳入“性”这一核心概念的理论与行为，当然也包括理气，理气也是为复性说服务的，“他的复性论的特点是以理气论心性，有将‘心性’实体化的意味”［9］，同时，“薛瑄在对心、性、理等概念的界定上，多有互义、重叠的现象”［10］，这是学术转变期内部矛盾的反映。可以说，在黄宗羲对薛瑄的评价中“以复性为宗”是最为准确的，“以复性为宗”既是学理上的“恪守宋人矩矱”，也是对程朱理学性体一体化的提升与简化，更是对宋人矩矱践履上的最大突破。

三、结语

如果说宋代是理学的诞生与高峰期，元代是理学的发展与沉淀期，那么明代则是理学的转型与鼎盛期。而明初是理学发展的一个重要阶段。明初，理学开始自我总结与成长，理学脱去昔日的繁杂，开始了新的重建，薛瑄就是理学简化与重建的代表性人物。薛瑄的复性说正是理学简化与重建的产物，而非简单的“恪守宋人矩矱”。

通过对黄宗羲在《明儒学案》中对薛瑄评价的研究，可以得出以下结论:黄宗羲站在心学的角度以是否向心学靠拢来评价薛瑄是不当的。黄宗羲指出薛瑄学术宗旨“以复性为宗”，然又说其“恪守宋人矩矱”。其实，“以复性为宗”就是其对程朱理学天理与性等重要概念一体化的产物，更是其对程朱理学可操作性上的最大突破，而不仅仅是在学理上的“恪守宋人矩矱”。

注释:

①对于朱学最终被王学取代的原因，学者亦有不同意见。一般而言，多以朱学体系思想僵化为由，但一些学者也提出不同意见，如唐宇元便认为是“朱学内部发生的思想动荡、分化”，具体而言，是宋濂、刘基、方孝孺、曹端、吴与弼、薛瑄等，“他们在理学上固然宗奉朱学，但不是徒守吟诵、思想僵化，而是对朱学采取一种所谓‘体认’的方式，提出种种议论。他们的议论虽各自不同，但都是从不同角度上越出朱学的‘规矩’，致使朱学思想分流迁变，肢解了朱学的体系。”(唐宇元《朱学在明代的演变与王学的缘起》，《哲学研究》，1986年第9期)。

②钱穆认为，“自月川(曹端)死人骑活马之疑，遂启罗整庵(钦顺)‘天地无非一气，初非别有一物曰理’之论”。(钱穆《朱子新学案》第一册，台北三民书局1982年版，第282页。)

③《理学考》为《明儒学案》、《宋元学案》的前身，此书现存于中国社科院文学所图书馆。

［1］薛瑄.薛瑄全集［M］.太原:山西人民出版社，1990.

［2］尹协理.简论薛瑄的“性”学［J］.中州学刊，1991(3):61-65.

［3］王夫之.张子正蒙注［M］.北京:中华书局，1975:96.

［4］张岱年.薛瑄“性天通”的思想境界［J］.运城师专学报，1990(1):1-2.

［5］黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局，1985.

［6］杨鹤.薛文清公年谱［M］.北京:北京图书馆出版社，1999:614-618.

［7］钱穆.中国学术思想史论丛:第7册［M］.台湾:东大图书公司，1977:23.

［8］永瑢，等.四库全书总目提要［M］.海口:海南出版社，1999.

［9］杨莹.薛瑄复性说研究［D］.杭州:杭州师范大学，2011.

［10］姚文永，王明云.薛瑄心学简论［J］.运城学院学报，2013(1):6-9.