登封古迹所折射的儒释道关系

邱洪瑞

(郑州轻工业学院 外国语学院，河南 郑州 450002)

2010年8月，河南省登封市“天地之中”嵩山历史建筑群申遗成功，这表明嵩阳书院、少林寺、中岳庙等横跨2000多年历史之古建筑群的多元文化价值获得了世人的承认。登封嵩阳书院是中国四大书院之一，汉三阙是中国最古老的国家级祭祀礼制的建筑典范，代表儒家文化;千年古刹——少林寺名扬天下，代表释家文化;中岳庙作为五岳中保存得最好、面积最大的道观，则代表道家文化。千百年来，对中国政治、社会产生重大影响的儒释道三家文化都在登封市留下了辉煌灿烂的印记，这充分体现了中原地区居天下之中、融汇天下文明，中原文化具有包容性、先进性与连续性的特点。但时至今日，学术界对“天地之中”所映现的多元文化的内涵、所折射的儒释道三者复杂微妙的共生关系及其对现代社会的启示并未进行应有的充分研究。

钱学森指出，系统“即由相互作用和相互依赖的若干组成部分结合成具有特定功能的有机整体，而且这个系统本身又是它们从属的更大系统的组成部分”［1］。在此意义上，如果把绚烂多姿的中华文化视为一个有机系统来探讨，把儒释道三者视为系统中既相互区别又相互联系、相互作用的不同要素来进行研究，则可以更加清楚地认识中华文化的本质和儒释道三家学说在中华文化中的作用与地位，从而更好地传承华夏文明。本文拟通过对登封古迹的文化考察，揭示其所折射出的儒释道共生关系。

一、尔消我长，各领风骚

儒释道三家各有自己的典籍与理论。释与道是公认的宗教，儒学是否属于宗教向来存有异议，但南北朝以来，三家时或并称“三教”(如陶弘景言“百法纷凌，无越三教之境”)。为了实现各自的社会抱负，一千多年来，三者之间的竞争始终在或明或暗、或激烈或温和地进行着。竞争的结果是，儒释道三者在社会上呈现出一种尔消我长、各领风骚的发展态势。在登封众多的历代古迹中，嵩阳书院的历史沿革最为鲜明地体现了三者在不同时代强弱易势、各领风骚的特点。

佛教于东汉时传入中国，最初流行于社会上层，随后兴于民间，迅速地影响和改变着中华文化的基本面貌。嵩阳寺初建于公元484年，即北魏孝文帝太和八年，其创建人为生禅师。《中岳嵩阳寺碑》碑文记载:“有大德沙门生禅师，游三空以归真，德香普薰，乃皇帝倾心以师资，朝野望风而屈膝。此山先来未有塔庙，禅师将欲接引四生，永辞沸镬，拯拔群品，远离炎炉;卜兹福地，创立神场，当中岳之要害，对众术之抠耳;乃北背高峰，南临广陌，西带浚涧，东接修林，于太和八年岁次甲子，建造伽蓝，筑立塔殿，布置僧坊，略深梗概。”由这段碑文可知，生禅师深得孝文帝倾心，可谓荣极一时，在皇家的大力扶持之下，选择临近浚涧、修林之处建造了嵩阳寺。碑文还记载了嵩阳寺初建时冠绝古今的奢华:

远望则迢亭巍峨，仰参天汉;近视则崔嵬俨嶷，旁魄绝望，自佛法光兴，未有斯壮也。禅师指麾，成之匪日。

嵩阳寺建成之后，佛事活动频繁，寺庙香火盛况空前，“梵宇之胜，甲于中土”［2］。嵩阳寺的建造背景如此的恢弘，吸引了当时不少名流，以致学识、才干超人的司空裴衍竟上表请辞，隐居于嵩山，继生禅师之后任嵩阳寺寺主。佛教在当时影响之大，于此可见一斑。自汉魏至南北朝时代，佛教方兴未艾，蓬勃发展，登封境内的嵩岳寺、少林寺、会善寺、嵩阳寺(嵩阳书院的前身)皆创始于这一时期。这说明佛教传入中国后被迅速地纳入中华文化大系统，并深刻地影响着社会各界。

佛教传入中国后即刺激了中国本土宗教——道教的产生与发展。道教产生之初，其现世性吸引了大批徒众，但其典藏与理论建设尚无法与佛教抗衡，因此在魏晋南北朝时期，尽管出现过一些著名的道士曾一度短暂地占据政治上的优势，然而在整体上它的影响力尚远不及佛教。道教真正的兴盛是在隋唐以后。隋代推崇道教，隋炀帝杨广对王远知、孔道茂等道士十分敬重，而道士潘诞自言300岁，声称能为隋炀帝合炼金丹，使其长生不老。公元612年，隋炀帝遂将嵩阳寺改为嵩阳观，作为潘诞炼丹之所。［3］嵩阳寺的改制见证了道教在隋唐的勃兴。

道教在唐初被列为三教之首。道士人数不断增加，道观遍布全国(开元年间，嵩阳观旁又另建天封观);道教的经典书籍也日益增多，并汇编成《道藏》;许多著名的道教学者被皇帝召请入宫，讲道说法。公元683年，唐高宗李治携武则天两访在嵩山修道的上清茅山派宗师潘师正，均以嵩阳观为行宫。开元年间，唐玄宗命嵩阳观道士孙太冲炼制九转仙丹，至今仍耸立于嵩阳书院的《大唐嵩阳观纪圣德感应之颂》碑(公元744年刻立)叙有其事。唐代著名文学家韩愈、大诗人白居易、褚光羲等人，亦曾至嵩阳观、天封观游览，留有题记或诗篇。可见，嵩阳观代表的道教文化曾盛极一时。

五代时期，连年兵乱，社会动荡，道教在全国的尊崇地位早已不复存在，而不少儒生对于形上学及性命之学的问题渐感兴趣，于是他们开始了对儒学的反思与讨论。一些文人遂把办教育、授孔道视为己任，开始寻找讲学场所。后唐清泰年间，进士庞式与学者舒元、道士杨纳等人开始聚集在嵩阳观读书讲学。此时不少讲学者兼好佛道，如学者郑遨、种放俱好道，有隐士情结。公元955年，后周世宗柴荣将嵩阳观改名为太乙书院，并建藏书楼、斋房等，由佛寺转变的道观复又改为儒生文人读书讲学之所。公元995年，宋太宗赵光义向太乙书院颁赐9经:《易经》《尚书》《诗经》《周礼》《礼记》《孝经》《左传》《论语》《孟子》，这标志着这块在历史上曾分别代表过释、道发展顶峰的宝地最终演变成了儒学重镇。公元1010年，宋真宗赵恒再次向书院赠赐经、史、诸子等书，并且设置了学官，又重修了书院，儒学在书院得以进一步发展。公元1035年，太乙书院改名为嵩阳书院，该名称沿用至今。北宋思想家程颢、程颐兄弟曾长期讲学于此，遂使嵩阳书院赫然成为儒学的制高点、新儒学的发源地。新儒学上承孔孟，旁融释、道，宋以后终于成为中国封建社会中、后期的文化正宗。

金元时期，北蛮入主中原，儒道中落，读书人沦落到“九儒十丐”的地步，嵩阳书院复又成为道教传教之所。金世宗大定年间(公元1161—1289年)，嵩阳书院改名承天宫。元慧宗至正年间(公元1341—1368年)，承天宫又更名为嵩阳宫，呈现出一派“惆怅茂陵无限树，荒丘残陇草菲菲”(〔明〕黄克晦《嵩阳宫三将军柏》)的荒凉景象。明代中期以后，逐渐恢复了嵩阳书院的名称和建制，但景况不似当年，已是“门前冷落鞍马稀”了。

嵩阳书院的盛衰兴废体现了儒释道三家尔消我长、各领风骚、变动不居的关系。当然，三者的斗争表现出的并非简单的时代兴替，它们的竞争无时不在，它们的地位与影响常常随着自身力量的发展尤其是帝王的喜好而发生改变。

二、彼此借鉴，相互吸收

季羡林曾说:“从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化，不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果固步自封、抱残守缺，又没有外来的新成分注入，结果必然会销声匿迹，成为夏天夜空中的流星。”［4］同样，依照系统论的观点，一个与外部环境完全隔绝的系统，被称为封闭系统，而任何封闭系统只能是毫无生机的死系统。中华文化作为一个大的系统，正是因为佛教文化的注入而焕发出新的活力。在这个大系统里面，儒释道三者各自作为低一层次的系统而存在，它们彼此吸收着其他系统的养分来发展壮大自己，呈现出一种彼此借鉴、相互吸收的关系。

儒释道三者相比，道教的正式形成时间较晚，它最初的理论底子很薄，于是“一方面拼命反对佛教;另一方面又偷偷摸摸地抄袭佛教的学说。《太平经》就是这种手法的产品”［5］。对儒、佛营养的吸收一直伴随着道教后来的发展。从北魏道士寇谦之在嵩山修道时对道教的改革亦可看出端倪［6］(P1777):

谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神……谓谦之曰:“……汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事?专以礼度为首，而加之以服食闭练。”

中岳庙的前身为太室祠，始建于秦(公元前221—207年)，为祭祀太室山神的场所。北魏时，祠址经过3次迁移后，定名为中岳庙，从此由道教管理。据《后汉书》《三国志》等史书记载，东汉张陵学道于鹤鸣山中，造作符书以迷惑百姓，自称天师，受其道者出米五斗，故人称他为“米贼”。张陵死后，其子孙继传其业。寇谦之在嵩山修道，决心对道教实行变革，他“除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，肃清了道教教旨与管理的混乱状态;他“专以礼度为首”，借鉴儒家学说和佛教经律论及斋戒祭祀仪式，逐步建立起了道教的各种仪式、制度，一改道教只是装神弄鬼的民间形象。更难能可贵的是，在宰相崔浩鼓动北魏太武帝灭佛之时，寇谦之还曾极力劝谏［6］(P1767):

帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说。诏诛长安沙门，焚破佛像……始谦之与浩同从车驾，苦与浩诤，浩不肯，谓浩曰:“卿今促年受戮，灭门户矣。”

佛教中有些宗派规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，其教义多与中华文化相冲突。一是中华文化倡导积极入世，而佛教则提倡出世。二是中华文化重家庭伦理，以孝悌信义为做人准则;而佛教讲出家，断六根，弃父母妻子。三是中华文化形成于农耕时代，倡导遵守等级制度以维系社会与家庭之稳定;而佛教提倡人人平等、无君无臣。［7］因此在很长一段时间，佛教在中国文化中的影响是微不足道的。“中道宗与道家思想的相互作用导致‘禅宗’的兴起，它既是佛家，而在思想上又是中国的，后形成中国佛教的一个宗派。”［8］

作为禅宗祖庭的嵩山少林寺很好地诠释了佛教吸收中国儒、道文化的现象。少林寺创建于公元495年的北魏太和年间，由孝文帝为安置他所敬仰的印度高僧跋陀而敕建。公元527年，佛祖释迦牟尼“教外别传”第28代传人菩提达摩到达少林寺，成为中国禅宗的初祖。达摩由南梁至北魏，他最初在南梁传教并不顺利，据说还遭到了迫害。在这样的背景之下，他能在嵩山面壁，开创能够吸收儒、道思想并适应中国环境的禅宗是颇合情理的。此后少林寺高僧辈出，其发展尽管时有起伏，但在总体上走出了一条成功的中国化的道路。《皇唐嵩岳少林寺碑》所记“十三棍僧救唐王”的故事，说明禅宗已与儒家积极入世、忠君爱民的思想完全相合。其后，元代的少林寺主持雪庭福裕不仅心系苍生，拯救天下万民，甚至还创立了少林寺“七十字辈”世谱，使少林寺表现出一种儒、释融会的“孔门禅”的特征。［9］另一方面，少林寺于禅之外，并重武、医，这显然是借鉴了道教重养生的思想。

儒家对释道思想的吸收，典型地体现在嵩阳书院新儒学的创立上。宋神宗熙宁、元丰年间(公元1068—1085年)，理学代表人物程颢、程颐在嵩阳书院讲学，程颢亲自为嵩阳书院制定学制、教养、考察等规条，受业生徒常达数百人之多。当时，在嵩阳书院东不远的万岁峰下，有一座崇福宫，是专为皇帝祈求福佑的场所，其主事者都由朝廷委派。著名学者范仲淹、司马光及理学大师朱熹等人都曾在此任教，他们在政事之余，常来嵩阳书院讲学，嵩阳书院遂成为理学的重要发源地。不少理学家表面上排斥释道之学，实际上却融贯释道，如周敦颐研究和发挥《易传》中的观念，将道教的图表示为《太极图》，借以阐发其性命之学。又如朱熹曾借用佛教“月印万川”的比喻，说明“理一分殊”的思想，把天理看做一切价值的源泉:“释氏云:一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理!”［10］这种融汇释道的思想方法对后世儒学发展的影响是极为深远的。

三、和而不同，各具特色

在中华文化这个有着明显的开放包容特点的大系统内，儒释道三者既存在竞争关系，又彼此融会贯通。它们这种特殊的关系早已被历代有识之士所认知。唐高祖李渊在其诏书中称“三教虽异，善归一揆”。明太祖朱元璋在《三教论》里说:“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖;其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，唯常是吉……三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”［11］这种“三教”共生共荣、三者合一的认识，在登封古迹中亦多有体现，如嵩山少林寺钟鼓楼前的《混元三教九流图赞》碑(明嘉靖四十四年所立)不仅刻有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一源”等赞语，而且从左中右3个方向，可分别看见孔子、释迦牟尼、老子的雕像，真可谓三圣合体、三者归一。值得注意的是，尽管三者相互取法，并行于世，在深层的人类价值定位上都很敬畏自然，但它们并没有丧失其自身的特点，而是保留了各自的主体性，和而不同，各有特色。

在社会价值方面，儒释道三者各有其适宜的社会分工。公元1171年，南宋孝宗皇帝赵眘著《原道论》［12］:

朕观韩愈《原道论》，谓佛法相混，三道相绌，未有能辩之者，徒文烦而理迂耳。若揆之以圣人之用心，则无不昭然矣……夫佛老绝念，无为修身而已。孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬犹耒耜而耕，机杼而织，后世纷纷而惑，固失其理。或曰:“当如何去其惑哉?”曰:“以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也。

赵昚以皇帝之尊提出了“以佛修心，以老治身，以儒治世”的观点。其后的清代雍正皇帝胤禛也说要“以佛治心，以道治身，以儒治世”。元代刘谧《三教平心论》［13］说:

儒教在中国，使纲常以正人伦以明，礼乐刑政四达不悖……道教在中国，使人清虚以自守卑弱以自持，一洗纷纭轇轕之习，而归于静默无为之境……佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真。由力行而造于安行，由自利而至于利彼。其为生民之所依归者，无以加矣。

刘谧也阐明了儒释道三者的特点以及三者的互补关系。儒家的特点是积极入世，在社会管理上富有成效，中国传统社会的礼仪规范与典章制度的确立都与儒家的观念密不可分。道教的特点是关注个体，善于治身，中国文化浪漫与洒脱的一面浸润着道教的思想。佛教的特点是治心，是世人涵养性情、舍伪归真、消除烦恼的最后归依。如此看来，三者各有所长，都是中华文化不可或缺的重要组成部分。

现代系统论认为，系统是由相互联系、相互作用的诸元素构成的综合体，从自然界到人类社会，系统无所不在。正是基于系统论的视域，我们考察了登封古迹所蕴涵的儒释道文化，分析梳理出两千多年以来儒释道三家在中华文化这个大的系统中存在着的此消彼长的互动关系。三家文化在中国中原的发展历程及其最终的共生共荣，在世界文化史上堪称奇迹，这对于正确处理当代全球化浪潮中的不同民族、文化的纷争问题具有极为重大的示范意义。当今时代，人类面临着种族冲突、文化碰撞、核战争威胁、生态环境恶化等全球性的问题，这就尤其需要具备大局意识和系统论的整体思维方式。人类各种文化只有在平等、互利、相互尊重的基础上，展开多种形式的对话和合作，在竞争中相互学习，才能共同提高。

［1］钱学森.社会主义现代化建设的科学和系统工程［M］.北京:中共中央党校出版社，1987:221.

［2］〔清〕景日畛.说嵩［M］.郑州:中州古籍出版社，2003:47.

［3］宫嵩涛.嵩阳书院［M］.北京:当代世界出版社，2001:4.

［4］季羡林.我和佛教研究［C］//季羡林谈佛.武汉:武汉出版社，2011:3.

［5］季羡林.佛教与儒家和道教的关系［C］//季羡林谈佛.武汉:武汉出版社，2011:309.

［6］〔北齐〕魏收.魏书·释老［M］.长春:吉林人民出版社，1995:1767.

［7］许嘉璐.禅宗——中外文化相融之范例［C］//未央集:许嘉璐文化论说.北京:人民教育出版社，2010:104.

［8］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京:新世界出版社，2004:210.

［9］徐长青.少林历史与文化［M］.郑州:河南人民出版社，2008:133.

［10］〔宋〕黎靖德.朱子语类·卷十八［M］.济南:山东友谊书社，1992:714.

［11］〔明〕朱元璋.三教论［C］//全明文.上海:上海古籍出版社，1992:145－146.

［12］〔宋〕赵眘.原道论［C］//古今图书集成.成都:巴蜀书社，1985:60439.

［13］刘谧.三教平心论［M］.合川慈善会.会善堂刻本，1914:1－2.