中国古典“和谐”理念及其政治含义论析

　　摘要 追求“和谐”是人类最素朴平正、古老而永恒的社会理想和政治愿望。中国古典的“和谐”思想及其相应的政治理念发端于传说中的上古尧舜时期，奠基确立于西周之世，最终成熟于春秋战国这一先秦诸子思想勃兴的轴心时代。深入探讨和辨析中国古典“和谐”理念的意蕴及其政治含义，不但可以加深我们对过去自身历史的理解，也更能使我们深切体察和领会自身当下的所思所为。
　　关键词 中国 轴心时代 和谐理念 政治含义
　　先秦诸子时代，可以说是中国思想史上最富原创性且具有典范意义的古典时期或“轴心时代”，这一时期的思想家、政治家提出和阐发的“和谐”思想及其政治哲学理念与治国方略思想，不仅内涵丰富，而且影响深远，构成了中华民族之根源性智慧的源头活水，为我们留下了十分珍贵而又历久弥新的古典思想遗产。那么，这份思想遗产究竟是怎样的？是否仍然具有某种当下的相关性或启示性意义？本文将对此作一些尝试性的初步探讨和阐述，而这一探讨和阐述的意义就在于，它不但可以加深我们对过去自身历史的理解，也更能使我们深切体察和领会自身当下的所思所为。
　　引言
　　众所周知，讲“和”、贵“和”是中国思想文化传统的一大特色，需要我们认真对待。然而，为了更好地传承、发扬，我们需要全面而客观地理解和看待中国传统的“和谐”理念。
　　首先，讲“和”、贵“和”固然是中国思想文化传统的一大特色，不过，我们却大可不必把它标榜为独具特异的东西，诚如方克立先生所说，“和谐”其实是“人类社会共同的理想追求”，是“人类文化关怀的普遍主题和永恒主题，世界各民族文化中的和谐思想资源，都可以为我们提供参考和借鉴”①；美国学者郝大维、安乐哲也曾如是说：“一种陈旧的解释，它将西方说成是爱好理论的，好冷静地反思，将中国的思想说成是充满了对社会和谐的要求。根据我们的观点，这两种文化共有一个对于社会的人来说是惟一明智的目标——达到社会的稳定，可能还有社会的和谐”②。同时，笔者认为，在探究中国传统的“和谐”观时，也不能忽视思想文化传统中其他的一些重要特色，比如“求同”、“尚同”的问题，如严复早就指出过的，相对于“西人喜党居而州处”来说，其实传统的中国人更倾向于“贵一道而同风”③；另如钱穆先生尝言，“中国学术有一特征，亦可谓是中国文化之特征，即贵求与人同，不贵与人异”④；李泽厚先生亦有言，“中国思想传统一般表现为重‘求同’”⑤。果如是言，则我们不仅有讲求“和而不同”、多样性统一的思想传统，还有和同一致、求同尚同的思想倾向，这两种不同取向的思想意义同样都不容轻忽，对它们需要作具体的、历史的分析。
　　其次，讲“和”、贵“和”并不意味着就不讲“斗争”或漠视现实生活中的“矛盾”问题，反之，讲“斗争”也并不意味着一定或必然要“仇必仇到底”。问题的关键并不在于是否讲“和”、贵“和”，而在于“要阐明和谐的本质内涵及其与差异、矛盾、斗争的关系”⑥；而且，如果说追求“和谐”的社会目标并不意味着要轻忽或漠视人类生活中的对立与冲突、矛盾与斗争的现象的话，那么，我们似可以说，人们唯有或必须敢于正视和直面人类生活中的种种对立与冲突、矛盾与斗争的现象，并积极寻求应对和化解之道，才能求得真正的“和谐”。
　　最后，中华“和谐”思想和“和谐”文化有着异常丰富的内容，不可一概而论，其内涵与意义需要我们“多方面、多角度、多层次地去揭示”⑦。而且，这种“和谐”思想和文化究竟与我们当下具有什么样的相关性，这问题比表面看上去要错综复杂得多，但不管怎样，都有必要从思想史的角度系统梳理并弄清中国传统“和谐”理念的真实含义，并对之加以批评反思。只有这样，我们才能真正了解传统中的“和谐”理念与思想，哪些是有用有益的，需要我们珍视和吸取，哪些是有害无益的，需要我们批判和扬弃；只有这样，我们才能有所甄别和选择，才能去伪存真、去粗取精，更好地实现和谐社会的理想。
　　中国前轴心期的“和谐”观及其意义演生的历史脉络
　　在中国历史上，讲“和”、贵“和”的观念与意识可谓源远流长，尽管我们并不认为这是足以让我们矜以为独异的东西，或者唯此才是最足以彰显我们独一无二的民族特性的东西，但是，将中华民族称之为是一个崇尚和谐的古老民族，而且其“和谐”理念也自有其自身文化的独特内涵与民族特色，这一点大概是毋庸置疑、也是世所公认的。
　　依据现存最古老的文献记载来看，在上古圣王统治的时代，即传说中的尧、舜、禹时代，“和”之为“和”便是一个非常重要的观念，而且，自始便是一个具有鲜明政治色彩的观念。据《尚书》所载，尧帝“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”（《尧典》）而舜命夔曰：“夔！命汝典乐，……八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《舜典》）禹亦尝言：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”（《大禹谟》）显然，这些记载表达了这样一种以“协和万邦”、“神人以和”、养民和民即邦国家族之间、神人之间和君民之间关系的和谐协调为追求目标的“和谐”政治理念。
　　如果说有关尧、舜、禹的说法还有许多神话传说的成分和色彩的话，那么，根据《尚书·周书》中的记载，基本可以确信的是，降至西周时期，“和”已成为周初统治者所实际奉行的一个重要政治观念，所谓“惟民其敕懋和”（《康诰》），“肆王惟德用，和怿先后迷民”（《梓材》），“奉答天命，和恒四方民”（《洛诰》），“用咸和万民”（《无逸》）。很明显，周人信奉天命，但又认为“天命靡常，唯德是辅”（《诗·大雅·文王》），故而基于一种政治忧患意识而发展出了一系列尊奉天命、敬德保民或明德慎罚的政治观念，充分体现出周初统治者已具备一种自我克制的政治理性，而尤其表现在对民的态度上，如周公谆谆告诫其群臣子弟要“知稼穑之艰难”，“知小人之依（依，隐也，意即隐痛，疾苦）”（《尚书·无逸》），即要体察民情，了解民生之艰难，而切不可贪图安乐乃至恣意妄为，甚至还提出应把民众作为自己的一面镜子，以照察、反省政治之得失，如《尚书·酒诰》曰：“人无于水监，当于民监。”总之，周人所抱持的核心政治理念就是谨慎地敬修己德、发政施教，以便实现上奉天命、下和万民的目标。而且，这一以和民为目标的政治理念，常常被后来的一些政治家和思想家所反复申论和强调，以警戒劝告背离这一政治理念的统治者，不管这在实际上对统治者是否能够产生有效的影响，但毋庸置疑的是，周人为后世留下的最为重要的精神遗产正是“以德和民”（《左传·隐公四年》）的政治理念，乃至直到春秋时期，一些政治家和思想家仍然普遍认为，统治者是否能够做到“以德和民”，实关系着国家的兴亡、政治的成败。以德治国理政，则民和而神降之福，否则，则民不和而神亦不享。
　　在西周时期，“和”除了被主要用作表达政治目标的重要概念之外，还是一个与人们的日常生活密切相关的概念，即常常被用来描述和表达日常生活中的各种活动（涉及祭祀、音乐和饮食）和人际关系的美好状态。如《诗经》中的一些诗文，“鼓瑟鼓琴，和乐且湛”（《小雅·鹿鸣》）、“酒既和旨，饮酒孔偕”（《小雅·宾之初筵》）、“喤喤厥声，肃雍和鸣，先祖是听”（《周颂·有瞽》）等，皆旨在描摹和表达一种由琴瑟鼓乐、和鸾奏鸣、酒旨和羹所营造或象征的一种神人欢愉、和谐、协调的气氛与状态，由此也可看出，古人“和谐”的意识与观念深深扎根于日常的社会生活或人生体验之中。因此，降至春秋时期，“和”遂被广泛用于社会政治生活的方方面面，诸如上下之间的慈和、兄弟之间的和协、夫妻之间的和柔、人际之间的礼让而和、诸侯和国家之间的盟约和平，乃至年谷的和熟，五声的和听等等。
　　不过，在两周之际，有关“和谐”的理念，最重要的就是具有深刻哲学意涵的“和同之辨”的理论命题的提出。这一命题首先是由西周末年的周太史伯提出来的。话题由周幽王时的司徒郑桓公与史伯之间的对话引发，当郑桓公向史伯提出“周王朝是否将走向衰败”的问题时，史伯给出了一个明确而又发人深省的回答，他直言不讳地说：“周王朝是必然会走向衰败的。”为什么这样说呢？史伯的回答是，那是因为周幽王摈弃、疏远那些“高明昭显”的正直之人，而亲近、信用那些“谗慝暗昧”的奸邪之徒。而这就叫做“去和而取同”，意即正直之人能够正言直谏，纠偏补弊，这样的君臣关系才是一种真正和谐的关系；反之，奸邪之徒只是一味地曲意逢迎君王的个人偏好和权力意志，君臣上下沆瀣一气、臭味相投，这只是一种“同”（比同谋私）的关系。前者利国利民，后者危国害民，因此，“去和而取同”的结果必然导致王朝的败亡。提出这样一种政治的观念似乎并无惊人之处，但史伯接下来的解释却揭示了一个深刻的道理，他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）意即，任何事物只有在“和”的状态和条件下，才能生长和发育，反之，任何事物在“同”的状态和条件下都无法生长和发育。所谓的“和”，也就是各不相同的“他”物之间的多样性存在与平衡调和、互济共生，而所谓的“同”，则是指单一相同事物在数量存在上的简单相加。前者是事物生长和发育的根本法则，是各种不同事物丰长发展、共生共荣的前提条件，反之，“以同裨同”，只会导致任何缺乏“他”物之平衡调济的单一事物最终走向灭亡。正因为如此，古圣先王通过“以土与金、木、水、火杂，以成百物”，以供社会之需、民生之用。显然，史伯所谓的“物”是包括自然和人类社会中的所有事物在内的，而“和”与“同”的法则对于自然事物和社会事物也都是同样普遍适用的。在他看来，一个充满生机的世界必然是各种不同的事物既丰富多样而又相互平衡调济、和谐共生的世界，人类社会只是这一世界的一部分，也必须遵循事物生长和发展的规律与法则来加以治理，使之良性运作，如果统治者违背事物生长和发展的规律与法则，就必然会导致政治的败坏、王朝的衰亡。可见，史伯的独特创见不仅在于他首先提出了“和同之辨”的论题，而且更在于他是从自然事物的多样性存在及其平衡调济、和谐共生的角度来说明和解释其有关理想的君臣关系和王朝治乱之根本原因的政治理念的。
　　春秋时期齐国的政治家和外交家晏婴持有与史伯相同的政治理念，而且进一步运用和发挥史伯提出的“和同之辨”的论题，并以“和羹”、“和声”为例具体生动、也更加清晰地阐述了有关君臣关系的政治理念和主张。依晏子之见，齐侯景公的宠臣梁丘据对于景公之言，不辨是非可否，一味地曲意逢迎、随声附和，这样的君臣关系就只能算是一种“同”的关系，而不是“和”的关系，景公本人以为是“和”的关系乃是由于不明白“和”与“同”的本质差别而误解了正确的君臣关系。真正“和”的、正确的君臣关系应该是这样的：君主认为是正确的，而其中含有错误的方面，臣下应该指出其错误所在以成全其正确的方面；君主认为是错误的，而其中含有正确的方面，臣下应该指出其正确所在以消除其错误的方面。如此和谐的君臣关系将会使政令通达平正，从而使民心平和悦服而无争斗干犯之心。而和谐的君臣关系也正如“和羹”、“和声”一样，美味可口的“和羹”是由各种不同的事物佐料加上适当的水火烹煮调和而成，美妙动听的“和声”是由各种不同的乐器音律配合演奏而出，君子食“和羹”、听“和声”而可致心平德和，先王“济五味”、“和五声”而可以平心成政。反之，五味不相调济而只是“以水济水”，五声不相奏和而仅仅“琴瑟之专一”，便不可能做出美味可口的食物，也不可能演奏出动听悦耳的乐声。（参见《左传·昭公二十年》）
　　对晏子而言，政（君臣之间的和谐政治关系）如“和羹”、“和声”。这样一种形象化的观念和论说，显然不是晏子的独特创见，而是表达了当时人们的一种通识。如所谓的“政象乐”（《国语·周语下》），其意亦在强调乐声之和通乎政理⑧，因为乐声之听不在器之大小，能和为贵，故而治国理民亦不在徒备黄钟大吕之器而已，贵以和民心为务。因此，对于明智的政治家和统治者来讲，民心的向背和国家的治乱才是最需要关切的根本问题，正是基于这一关切，一些思想家和政治家也常常不提及或参照乐之“和声”的象征性说法，而直接谈论“和”的政治含义或政治意义上的“和”的问题，如孔子即曾就郑国执政大夫子产与子大叔“以宽服民”、以“猛”止盗的施政理念与具体实践评论说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孔子的这一评论主要是从和谐政治理念的角度来讲的，认为以宽猛相济之方施政治民乃是实现政治和谐的根本途径，或者说政治的和谐就在于统治者能够以宽猛相济之方施政治民。
　　以上可说是孔子、老子之前的“和谐”观念及其与之密切相关的主要社会政治意涵。概言之，“和”之为“和”，是社会政治生活应追求实现的主要目标，是事物生长发育的基本条件和根本法则，是动听悦耳的乐声和美味可口的食物的本质特征，是施政治民而宽猛相济的良方，是君臣上下、夫妻兄弟、族群国家等等彼此信赖、相互依存、和睦相处、共生共荣的良性关系状态。而且，所有这些方面，都不是孤立存在的个别现象，它们彼此之间密切相关，息息相通，共同体现了“和”之为“和”的重要和可贵，而其中“和”在政治上的含义更占据了“和”观念和意识的主导地位，尤其值得注意的是，在各种“和”的观念和意识中，最为深刻而具深远意义的哲学洞见便是周太史伯和齐晏婴提出的“和实生物”与“尚和去同”或“和与同异”的理论命题。
　　先秦诸子多维理论视野的“和谐”观及其政治含义
　　在中国古典“和谐”理念意义演生的历史脉络中，孔子和老子可以说是承上启下的关键人物。诚如一位美国学者所说，“孔子和老子确立了中国哲学的框架。他们都强调和谐是社会与个人的理想状态”⑨，而自孔老之后，诸子异说蜂起，学派林立，职是之故，在诸子各家的多维理论视野下，中国古典的“和谐”理念具有了更为丰富复杂的意涵，并在理论上被赋予了极为不同的社会政治含义。西汉太史公司马谈《论六家要指》有言曰：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）据此以言，追求和谐、安定、统一、和平、治安、有序可以说是诸子各家共同的社会政治目标。然而，就其戡乱求治的和谐思想的实质意涵来讲，问题的关键却并不在其追求目标的相似或一致，而在于他们对问题缘起的认识和理解及其提出的因应解决问题的政治方略和治国之道的不同。换言之，是有关政治方略和治国之道的不同理念决定了诸子各家和谐思想的实质意涵，而不是相反。职是之故，通过儒、墨、道、法之间的思想比较，也才能使我们明白这样一个道理，同样是倡言“和谐”，或同样是致力于构建一种内涵基本一致的“和谐社会”，不同的思想家或不同学派的思想家在实现“和谐”的条件或构建“和谐社会”所应遵循的政治理念与治国方略的问题上，却可能存在着认识上的重大歧义或根本分歧，辨析认清这种歧义与分歧，才能使我们更好地理解和评价各种不同的和谐思想与良序社会观以及与之密切相关的政治理念和治国方略思想的优劣、精粗与得失及其实质意涵之所在。
　　尽管我们就上述问题无法详尽地展开论述，但不管怎样，可将先秦诸子“和谐”思想之基本内涵及其相异和一致之处简略归纳概述，并稍作评析如下。
　　首先，对先秦诸子来讲，“和”之为“和”，究竟意味着什么呢？质言之，认为宇宙万物皆秉天地阴阳之和气而化生，可以说是先秦诸子在事物认知上一种最广泛的思想共识。因此，对先秦诸子而言，“和”之为“和”，乃是天地间宇宙万物的存在方式和生成过程所呈现出的一种本质特征或基本常态，甚至可以说是天地之道、阴阳之气化生万物之大德大美之所在，如汉儒董仲舒所言，“和者，天地之正也，阴阳之平也”，天地之德“莫大于和”，“天地之道而美于和”（《春秋繁露·循天之道》）。而人之为人，亦秉天地阴阳之和气而生，故“和”之为“和”亦当是人类生命之应然而合理的存在状态，是人类修身养性以及整个社会生活和为政治国之道所应追求实现和达到的精神境界与治理目标。就此而言，“贵和”毫无疑问是先秦诸子思维方式乃至整个中国传统思想文化传统的一大突出特点，虽然不必矜以为独异，但由他们发展出的天人一体相关的整体性哲学思维方式、重视人伦秩序而强调“上下和调”的社会“和谐”思想，以及“蓄之以道，养之以德”则民和合而偕的政治理念⑩，却的确体现出了自身鲜明而独特的思想内涵与文化特色。
　　其次，先秦诸子的政治哲学理念无疑是与其各自的“和谐”思想及其对良序社会的理想化构想在内在精神与根本原则上是一致的。有什么样的“和谐”理念与良序社会观，也就有什么样的政治哲学理念，反之，其政治哲学理念则贯穿和渗透着他们各自“和谐”理念与良序社会观的价值诉求与精神祈向。具体而言，儒家重视“人和”，追求实现人伦和谐、群居和一、小康大同的理想社会目标。因此，他们在政治上极力主张以德化民、以礼制序、制民恒产、君民同乐等，并对统治者提出了严格的道德方面的自我克制、以身作则的要求与期望。在他们看来，唯有在君主与臣民之间，以及不同伦理角色的人之间，依据“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的人伦原则或仁、义、礼、智、信的五常之道，建立起一种交互依存、良性互动的伦理关系秩序，才能够真正实现“人和”即人类社群和谐生活的目标；而政治之根本职责与使命即在于依据以人为本的人道原则来发政施教，以维护并引导人们追求实现上述“人和”的目标。可见，在儒家那里，政治既应受到以五伦五常为核心的人道原则的道德制约，又被赋予了维护和引导人们依乎人道原则而追求实现人和目标的基本职能。墨子对于人伦和谐秩序的看法类似于儒家的观点，显然受到儒家观点的深刻影响，但是，他却将实现社会人伦秩序之和谐目标的可能引向一种纯粹外铄化的思维理路，即他认为，要想实现社会人伦秩序的和谐目标，必须依靠对天志仪法的外在信仰，必须依靠尊奉天志而又智能超群的天子和各级政长运用强制性的赏罚手段来实现“尚同一义”的目标，只有这样，才能真正实现人与人之间“兼相爱、交相利”的理想社会目标。显然，爱利主义的原则体现和贯穿在墨子思想的一切方面——既体现和贯穿在他的天志鬼神的宗教信仰中，亦体现和贯穿在他的尚贤尚同的政治理念中，更体现和贯穿在他的和谐良序的社会理想中。与儒墨关切和忧虑人伦秩序的和谐不同，道家对天与人、人类淳朴淡漠的自然本性与其知欲扩张、造作有为的能动性之间的冲突和背离问题给予了最为深切的关注；为了重新恢复天人之间的和谐一致关系，它极力主张人类应顺应、遵循和效法自然之道；他们对于统治者的强权意志持一种完全不信任的态度，认为统治者唯有在政治上体道而行、无为而治，才能真正实现人类回归自然而人禽无别、天人合一、万物群生、纯真和谐的“玄同”之境和“至德之世”的理想社会目标。法家则基于自身对于人类事务之矛盾性与人类好利自为性的深刻洞察，主张君主必须依靠自身的权势，运用赏罚和法术控制的强制性手段，以建构一种整齐划一的所有臣民“和同以听令”的政治秩序和社会目标。因此，只有深入到诸子各家政治哲学理念的意识内部和灵魂深处，才能深切领悟和理解其良序社会的理想化构想与和谐社会的目标诉求，究竟需要遵循什么样的政治纲领与原则，采取什么样的统治方式与手段，才能够得以实现。明白了这一点，我们才能真正认识诸子各家“和谐”思想的政治意涵及其实质含义。
　　第三，在强调先秦诸子“贵和”的同时，我们亦不能忽视其思想中“尚同”的一面。中国古典“和谐”思想留给后世的最值得我们珍视的智慧遗产，便是“和而不同”理念，对此当今学者多有阐发和强调。“和而不同”的理念无疑蕴涵着极其丰富而深刻的哲理，可以说内含着对多元事实的承认，蕴涵着对事物差异性和多样性的接受与包容的态度，强调的是事物的多样性统一。将这一“和谐”思想推论至极，便是张岱年先生所谓“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”，此乃中国哲学所崇尚的“最高的价值准则”。不过，另一方面，耐人寻味的是，先秦诸子实又多持一种“和同”一贯之论，如墨子在政治上主张通过“尚同一义”来构建一种君臣惠忠、父子慈孝、兄弟和调的和谐社会；孔子儒家则强调在差等之爱、亲疏之别的基础上，以“礼义之分”来构建“群居和一”的良序社会之生活理念，同时也提出了一种更高层次和境界的“天下为公、世界大同”的和谐社会理想；老庄道家则希望人类在“道通为一”、万物一齐、顺乎自然之理念的指引下过一种返璞归真、无知无欲、衣食为足的“天放”式生活；而法家强调的是人们应在“一刑”、“一赏”、“一教”之整齐划一的权力规制下“和同以听令”，乃至一心一意地从事耕战而共同谋求国家的富强。很显然，诸子各家在“贵和”的同时，亦大多表现出明显“尚同”的思想倾向。当然，诸子各家思想之间的差别也是不容我们轻忽的，墨子思想中兼爱非攻的平等与和平精神及其“分事”论和强本节用的功利思想等自有其可贵的合理性，但他认为祸乱起于天下之人“异义”，故而极力主张“尚同一义”的思想，极易导致政治上强制人民“唯欲毋与我同，将不可得也”（《墨子·尚同下》）的专制集权之害；道家深刻地洞察到“人”（人为）对“天”（自然）的严重破坏作用，故而倡导人类应回归自然，这一理念虽然容易诱使人们走回头路而导致回到停滞不前的“和谐的自然状态”的“部落迷信”，但其万物平等、人与自然和谐相处的生态意识却尤其值得今人倍加珍视。法家思想中的变法改制主张及其“明分职不得相踰越”的观念自不乏合理性，但由于认定政出多门、利出多孔对于加强君主权力、实现国家秩序的稳定和富强具有极为有害的侵蚀与削弱作用，故而主张君主利用人性好利的弱点而将臣民置于自己专制权力和工具化的法术的绝对支配和完全控制之下，可以说法家追求的是一种完全的强制性同一的治理目标。这一思想最易导致君主的绝对专制统治或暴君苛政之恶果。相对来讲，儒家既强调君臣上下、父子兄弟、夫妇长幼等人伦等差、亲疏尊卑之别，而又思对建立在名分差别基础上的人伦关系和社会秩序进行调和、整合，故而在格外重视血缘亲情纽带的同时，亦特别强调忠恕仁爱之道，可以说孔子儒家不仅懂得“和而不同”、多样性统一的道理，亦深明古希腊哲学家亚里士多德所言“共同的东西把人结合到一起”之大义，故有“善与人同”、“与民同乐”以及大同社会理想之倡言。总之，一个理想的和谐良序社会的构建，不仅需要谨慎对待和处理人与人之间的不同和差异，诸如伦理角色的不同、材性知能的差异、职业的分途、政治身份地位的等差、情感上的亲疏和经济上的贫富之别等等，所有这些差别，只有根据某些原则和机制加以调节和平衡才能使之整合而形成一种和谐有序的社会生活秩序，而且使人们意识到并积极维护存在于人们之间的某种共同性。这对于构建一种理想的和谐良序社会也是绝对必要的，譬如以“同舟共济”、同心同德、休戚与共的共同感来构筑人类团结合作的基础，对于促进人类全体之福祉和构建和谐社会之善业的实现来说，或者以“求同存异”使人们暂时抛开意见上的分歧，以便达成某种可作为人们共同行动之基础的基本共识（或可说为“小同”），或者以某种远大社会理想的共同目标（或可说为“大同”）作为指引来讲，这两种行动策略都无疑是有益而必要的。
　　在平衡、调节乃至尊重和包容差异与寻求和维护共同性之间，诸子各家的“和”、“同”论可谓各有偏重，不可一概而论：庄子自然主义意义上的齐物论偏重于平等地看待并尊重和包容事物的万有不同，即事物的多样性和差异性，最接近于“兼和”的理念，用道家的术语说即是所谓的“玄同”；墨子宗教主义和功利主义意义上的“兼相爱、交相利”论，偏重于视人如己而一视同仁的平等精神和互惠互利原则，但他认为社会的统一和平及和谐良序社会的构建必须来自于信奉单一的宗教性的精神原则和功利性的行为准则，故在政治上极力主张“尚同一义”；法家的“一刑”、“一赏”、“一教”论则简单地抹杀人们之间的差异而偏重于绝对化的强制性同一；儒家的“和谐”思想无疑处在上述“兼和”理念和绝对同一观念的中间位置，属于一种“中和”的思想，对于人与人之间的差异或分别，儒家希望能够执中以调和，即依据一种他们所认为的适中而正当的人道原则和价值标准（孝悌、仁爱、礼义、忠恕、诚信等）来调节和整合人伦社会关系和生活秩序，既承认人与人之间存在着各种各样的差异和分别，又向往一种天下大同的理想社会。儒家所谓的“和”充满了妥协、包容、仁爱和礼让的精神，他们厌恶“斗”和“争”，但又绝不是无原则的妥协、包容、仁爱和礼让，有时他们更厌恶“乡愿”、“姑息”而嫉恶如仇，故而疾视乡愿为德之贼，痛斥暴君污吏为独夫民贼。相对于庄子自然主义的齐物论，儒家更强调人类在宇宙万物中的尊贵和中心地位；相对于墨子的平等主义和功利主义的“兼相爱、交相利”论，儒家更倾向于在伦理社会的差序格局中推行由近及远、由亲及疏、推己及人而不断扩展的仁爱原则和“礼别异，乐合同”的行为准则；相对于法家强调在势不两立的矛盾和斗争中以强权和法术制胜并追求实现使万民齐一的强制性同一目标的思维理路，儒家更倾向于在君与民、治人者与治于人者、统治者与被统治者之间明确的职责分工的基础上来实现富民足君、君民同乐的政治目标，也更倾向于在人际之间存在着各种各样差异和分别的基础上，通过孝悌、仁爱、礼义、忠恕、诚信等各种具有人道价值和普世意义的道德信念的推行和实践，来为人类打造一个以礼为门户、以义为正路、以仁为安宅的良序社会的和谐家园，乃至实现小康、大同的社会理想。
　　第四，先秦诸子生活在一个礼崩乐坏、暴力横行、祸乱不已的乱世，生活在一个变革进程日益加剧乃至伴随着各种各样社会问题不断孳生的时代，道德行为的失范、价值共识的丧失、社会分裂的危险不断增长，如何走出这种时代的生存困境，寻求一种化解时代难题的治理之道，统治者或国家与政府究竟在其中应扮演一种什么样的角色、发挥什么样的功能和作用，我们每一个人又当如何来看待自己的角色、责任和义务并采取什么样的立身处世之道，诸如此类问题困扰着当时的思想家们。他们于乱世中求治，从不同的角度、立场和观点思考和探索治国理民之道。正因如此，对“和谐”问题以及构建和谐社会之途径与方法的关注也就自然成了他们问题意识的核心焦点之一，而且诸子各家的“和谐”思想也渗透和体现在他们各自的政治哲学理念、社会理想愿景及其治国方略与政策主张等各个方面。反过来，我们也只有通过对其政治哲学理念、社会理想愿景及其治国方略与政策主张的深入理解和系统阐述，才能真正揭示其各自“和谐”思想的实质性内涵。
　　最后，我们想强调指出的是，地球上的生命或许是大自然赐予我们的一种奇迹，我们理当珍爱生命，而人世间的和谐亦是脆弱而易失的，我们必须为生命的奇迹和人类的和谐而奋斗！当然，所谓的“人类的和谐”，不仅仅指狭隘意义上的人的和谐，而是包含着人与自然、人与人以及人自身身心等的种种和谐。在我们看来，“和谐”之为“和谐”，理当被用来表达人类生活的美好愿景与真实理想，或者被用来作为衡量一个社会是不是一个秩序良好的健康社会的一种理想标杆或尺度。反之，我们也可以从不同的角度或依据不同的标准来审视和衡量一个社会是否真的“和谐”，诸子各家有各自衡量和评判社会和谐的角度和标准，而今天我们也有自己的角度和标准，譬如我们所谓的“和谐社会”具有六大特征，即“民主法治，公平正义，诚信友爱，充满活力，安定有序，人与自然和谐相处”。
　　综上所述，在人类不断为生存而奋斗的整个历史上，一个不争的事实是，人类始终面临着各种各样的生存难题，现实生活中也总是充满了各种各样的矛盾、冲突、斗争乃至暴力、仇杀和战争的现象，但“和谐”始终是人类追求实现的主要社会政治目标或核心价值理念之一，甚至可以说，追求“和谐”乃是人类最素朴平正、古老而永恒的社会理想和政治愿望。就中国的历史而言，可以说中国古典的“和谐”思想及相应的政治理念发端于传说中的上古尧舜时期，奠基于西周之世，而最终成熟于春秋战国这一先秦诸子思想勃兴的轴心时代。
　　（本文系国家社科基金项目“中国古典和谐政治理念与治国方略研究”成果，项目编号：07BZZ034 ）
　　注释
　　方克立：“关于和谐文化研究的几点看法”，《高校理论战线》，2007年第5期，第7、5、4页。
　　［美］郝大维，安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第109页。
　　严复：“论世变之亟”，参见丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》（上卷），北京：社会科学文献出版社，1999年，第163页。
　　钱穆：“略论朱子学之主要精神”，参见氏著：《宋代理学三书随劄》，北京：三联书店，2006年，第209页。
　　李泽厚：《中国思想史论》（上），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第317页。
　　这一理念，后由《礼记·乐记》的作者作了更为精到的阐述，如谓：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”意即：治世的音乐安适而欢乐，其政治亦必祥和；乱世的音乐怨恨而愤怒，其政治亦必乖戾；败亡之国的音乐悲哀而忧虑，其人民亦必生活困苦。声音之道是与政治的道理相通的。
　　［美］罗伯特·所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第338页。
　　如《管子·幼官》篇所言：“蓄之以道，养之以德。蓄之以道则民和，养之以德则民合。和合故能习，习故能偕。”《兵法》篇亦曰：“蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能偕。”
　　张岱年：“天人简论”，参见胡晓明、傅杰主编：《释中国》（第二卷），上海文艺出版社，1998年，第1225页。
　　［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第253页。
　　责 编∕马冰莹
　　An Analysis of Classical Chinese Concept of "Harmony" and Its Political Meaning
　　Lin Cunguang
　　Abstract: It can be said that "harmony" is the simpl