民间宗教的社会学人类学研究:回顾与前瞻①

胡安宁

民间宗教的社会学人类学研究:回顾与前瞻①

胡安宁

文章系统回顾了中国民间宗教研究中的社会学与人类学传统，并提出了未来民间宗教在社会学领域内的三个发展方向。具体而言，将人类学的民间宗教研究划分为四个发展阶段并分别探讨了其特征。之后，阐释了杨庆堃及其后的宗教社会学者们对于社区性民间宗教的分析。最后从民间宗教概念的扩展、民间宗教与主流社会学理论的结合以及民间宗教的跨地区跨文化研究三个方面论述了未来中国民间宗教研究的趋势。

民间宗教;宗教人类学;宗教社会学;研究传统;研究趋势

在过去的几十年中，中国社会各种民间宗教实践得到了迅速的复兴和发展［1-16］。全国的很多地区都修复或者兴建了地方庙宇或者宗祠［9］。根据周越(Adam Chau)的研究，仅陕西省的地方庙宇数量就超过了10 000所［1］。而在福建省莆田市则有2 586个类似的庙宇，其供奉的各种民间神灵达10 433之多［6］。大量的田野调查表明，民间宗教已经成为当代中国人信仰生活中不可或缺的组成部分，这种复兴吸引着越来越多的宗教社会学者参与其中进行相关研究。

与大量的田野调查相比，对于民间宗教的理论探索依然处于起步阶段。我们对于民间宗教的含义、研究传统及分析进路都还缺乏较为清晰的认识。为了弥补这一缺憾，本文从理论层面做出以下两个方面的探讨。第一，本文梳理并总结了人类学和社会学领域内中国民间宗教研究中所体现出的理论脉络。由此我们可以对现有的民间宗教研究有一个总体性认识。第二，本文展望了未来中国民间宗教研究的发展趋势。在这一部分，我主要讨论了民间宗教概念的扩展、民间宗教研究与主流宗教社会学理论的结合以及民间宗教研究的跨地区与跨文化比较。

以下的论述分为六个部分。前两个部分分别探讨了中国民间宗教研究的人类学与社会学传统。第三到第五部分论述了如何扩展民间宗教的概念内涵、如何将中国的民间宗教研究同现有主流宗教社会学理论相结合以及如何将中国的民间宗教同其他社会中的类似宗教实践相比较。最后一部分对本文进行了总结。

一、民间宗教研究的人类学传统:从“三教”学说到文化分析

对中国民间宗教的学术兴趣肇始于19世纪晚期来到中国的耶稣会传教士。在他们之后，越来越多的人类学家来到中国并共同推动了民间宗教研究取得学术上的独立地位。本节通过文献梳理力图展示出人类学研究中所体现出的视角转变。具体而言，本文将民间宗教的人类学传统划分为四个阶段。

在第一个阶段，学术界对于中国宗教的认识停留在“三教”学说这一层面。这一学说主张中国宗教是儒、释、道三种精英宗教的综合，而民间宗教在此阶段并没有受到重视，因而缺乏独立的学术地位。具体而言，在19世纪末20世纪初的时候，很多耶稣会传教士来到中国。一方面，“犹太教，基督教以及伊斯兰教的传统都将它们的宗教学说立足于已有的宗教文本之上”［17］7，因此这些早期的传教士也试图通过中国已有的宗教经典来定义中国宗教。儒、释、道三派都有其独特的文本经典，因此也就成为了这些传教士的主要关注点。另一方面，这些早期传教士如利玛窦等人主要接触的是中国上层精英社会，因此对于儒、释、道这三派精英宗教了解较多也就不足为奇。正是因为这些原因，早期的传教士兼汉学家们就简单地认为中国宗教是儒、释、道“三教合一”。这点可以从早期传教士的著述中看出来，例如，比较有影响力的一位早期传教士就是牛津大学的中文教授苏慧廉(William Edward Soothill)。他曾经将孔子的论语介绍到西方。他的一本关于中国宗教的汉学著作就命名为《中国的三种宗教》。在这本书中，他讲到“中国有三种普遍接受的宗教(儒、释、道)，而这三种宗教是这个国家宗教(生活)的三个基本方面”［18］1。

在“三教合一”的学说之下，很遗憾的是，民间宗教并没有得到足够的重视。这些早期传教士虽然对于三教之外底层社会的种种宗教信仰和实践也有所耳闻，但是“耶稣会士所建构的有关中国宗教的图景是基于整体论视角的，这种视角下的中国宗教是一个单一的宗教系统，其中民间宗教的实践或者被忽略，或者只是被看作是三教的退化或者变异”［19］175。因此，对于中国民间宗教的最初探索是使用“三教”框架统辖中国所有的宗教现象。无论是什么样的宗教信仰，它们都归属于这个“三教合一”的系统之内。不难发现，恰恰是这种整体论的视角使得学者们认为“没有必要”对民间宗教给予特殊的关注。一个普遍的看法是，虽然精英宗教中的儒、释、道更为正统，而民间的儒、释、道更为异端，但二者殊途同归。既然民间的宗教现象也是儒、释、道三教的一种表现，学者们只要把三教研究好就可以了。这种对于民间宗教的忽略随着人类学家和汉学家越来越多地接触到社会底层人们的宗教实践而逐渐得到改善。

在第二个阶段，民间宗教逐渐得到了学术上的认可，同时一种精英/民间宗教的二分法也逐渐形成。当汉学家和人类学家逐渐熟悉了中国底层社会以后，他们发现这些民间社会的宗教实践和信仰并不能够简单地看作是儒、释、道三教的附属和变异。相反，它们有自己的逻辑和信仰体系。此时，学者们开始反思原有的“三教合一”框架已经不能够理解中国人全部的宗教生活了［10］。他们开始感受到处于精英层面的三教学说并没有触及民间社会的宗教实践和信仰。更有甚者，“三教合一”学说从某种意义上恰恰“忽略了中国绝大部分宗教实践”［17］11。韩森(Valerie Hansen)是耶鲁大学的历史学教授，她在对中国宗教的历史学研究中很明确地指出了“三教合一”学说的不足:“我曾经设想所有中国人的宗教信仰都会落入儒、释、道三大类之中。但是我很惊讶地发现，我所遇到的中国人没有一个认为自己的宗教信仰是三者之中的任何一个。”［20］ix

在这一背景下，研究中国宗教现象的学者需要构建一个新的概念框架来分析三教之外的那些宗教现象，而他们的探索往往集中于区分所谓的“大传统”和“小传统”。例如，荷兰汉学家格茹特(J．J．M．de Groot)区分了“底层阶级(the lower class)”的宗教实践和“正统贵族式(the orthodox and notable)”的宗教实践［21］。法国的汉学家和社会学家葛兰言(Marcel Granet)也提出了一个类似于格茹特的二分:“农民宗教(peasant religion)”和“官方宗教(official religion)［22］。葛兰言的后继者马伯乐(Henri Maspero)也是一个研究东方文明的专家，他延续了格茹特以及葛兰言的主张，认为“在三教之外我们必须建立一个独立的民间宗教体系”［23］78。这些学者们的努力赋予民间社会的宗教信仰和实践一种独立的学术地位，而这种民间性的宗教实践和信仰与之前以精英宗教为关注点的“三教”学说共同构成了中国宗教生活的一种精英/民间二分，或者可以称之为大传统/小传统二分［24］。

这个精英/民间的二分模型在“二战”以后被广泛地应用到对台湾、香港以及海外华人宗教生活的研究中去［19］。其中有代表性的研究包括焦大卫(David K．Jordan)对台湾村落中民间神灵、鬼以及祖先崇拜的研究［25］，郝瑞(C．Stevan Harrell)对于民间鬼神信仰和灵魂观念的探讨［26］［27］，王斯褔(Stephan Feuchtwang)对台北城隍的研究［28］，以及武雅士(Arthur P．Wolf)对于中国民间宗教鬼、神、祖先三个纬度的总结［29］。从这些研究中我们可以发现一个共同点，即它们都赋予了三教之外的民间宗教实践和信仰一种独立的学术地位。在汉学家弗里德曼(Maurice Freedman)提出他著名的“中国教”论断之前，这个二分模型成为了中国民间宗教研究的主流范式。

对于中国民间宗教研究的第三个阶段肇始于弗里德曼对于“中国教”的论述，与之伴随的是统一性(unity)与多样性(diversity)的争论。弗里德曼是伦敦政治经济学院的人类学家，他于1974年发表了一篇颇受争议的论文:《论中国宗教的社会学研究(On the Sociological Study of Chinese Religion)》［30］。在这篇论文中，弗里德曼认为中国存在一个普遍意义的“中国教(Common Chinese Religion)”，这个“中国教”将民间宗教与精英宗教统辖起来。“在中国宗教表面上的多样性之下存在某种共同的秩序。这个秩序可以被表述为一个普遍性的宗教系统。这个系统既存在于理念层面上(信仰、陈述、分类系统等等)，也存在于实践和组织层面上(仪式、组织、社会阶层等等)。”［30］20根据弗里德曼的论述，这个“中国教”的核心是一系列的诸如五行学说和阴阳学说这样的民间信仰。据此，通过论证“中国宗教的多种表象都源自一个基本的结构统一体”，弗里德曼确立了一种审视中国宗教的统一性视角［11］3。实际上，弗里德曼的统一性观念并不是一个个体现象，相反，他的学说代表了一种统一性的思潮。例如，约克大学的宗教学教授裴玄德(Jordan Paper)也在他的著作《诸神已醉(The Spirits Are Drunk)》中探讨了中国宗教的统一性问题。其中他认为“中国宗教表现出了一种连续体，而我认为这个连续体的基础在于对宗教的一种基本性理解。这个基本性理解可以展现出多种变化”［17］25。裴玄德认为，这个“基本性理解”就是“几乎存在于所有中国宗教仪式中的本质性元素:供奉和分享食物”［17］24。此外，这种统一性的视角也存在于中国葬礼的相关研究中，例如哈佛人类学家鲁比·华琛(Rubie S．Watson)也在论述“中国的葬礼中存在一种共通性”［31］204。

然而，几乎在弗里德曼的文章发表的同时，他的理论就受到了激烈的批评。很多学者并不同意弗氏的主张，并针锋相对地提出了“多样性”的视角。具体而言，多样性视角预设不同人的宗教实践必定是不同的，因为他们的社会背景是独特的。从这个视角出发，弗里德曼的“中国教”主张无疑受到了诸多质疑。例如，斯坦福大学人类生物学教授武雅士指出“(弗里德曼)的主张认为具有不同生活经验的人有着共通的宗教经验。而在我看来，这个主张相对而言……很容易引起混淆(从而造成误读)”［32］9。康奈尔大学的人类学家罗伯特·史密斯(Robert Smith)也有着类似的评论。他认为“(弗里德曼的统一性视角使得)我们忽略了很多东西，因为他的表述过于笼统”［33］345。普林斯顿大学宗教研究系教授史蒂芬·泰瑟(Stephen Teiser)也认为“认为中国存在一个共享的宗教这一观点所澄清的事实并不比其带来的困惑更多”［10］108。

人类学中的民间宗教研究在20世纪晚期进入到了第四个阶段。在这一阶段，学术界已经逐渐厌倦了概念上统一性和多样性的争论。很多学者从抽象的概念争论中脱离出来转向具体的民间宗教实践，并开始回归到将宗教活动视为一种意义建构的持续过程。通过关注宗教活动中人们是如何建构意义的，研究者们开始利用文化分析(cultural analysis)探讨中国的民间宗教［11］。

对于文化分析，德国汉学家柯若朴(Philip Clart)给我们提供了一个很好的诠释。在文化分析路径中，“宗教……被认为是一个持续的意义制造过程。这一过程涉及特定社会文化背景中的所有成员”［19］188。持有这种视角的学者并不将他们的研究目标定位于那些诸如“教会”或者“宗教”这样“固定化的概念”。相反，他们所关心的是“活生生的宗教经历，其中，不同社区、不同个人持续性的进行互动”［19］191。与之前的研究相比，文化研究将关注的重点转向了民间宗教实践者们的意义制造过程。那些诸如“民间宗教”或者“宗教”的概念本身已经被个体的、组织性的以及社区中的活生生的生活过程所分解。正如魏乐博(Robert P．Weller)所说的，统一性/多样性争论已经不再是一个问题，因为无论是统一性还是多样性都会在意义制造的过程中展现出来［11］。

文化分析的视角和以前的研究路径相比的突出不同点在于文化分析几乎放弃了对于概念的执著追求。对于持有文化分析视角的学者而言，民间宗教这一概念似乎已经不再重要，因为我们可以通过展示人们宗教活动中的意义建构来告诉别人民间宗教是什么。然而，这一完全放弃概念的做法也受到了质疑。例如，柯若朴认为民间宗教的概念并不应该被简单地抛弃。即使采取文化分析的视角去了解人们是如何建构意义的，我们在收集到相关资料以后依然需要民间宗教这一概念来分析它们。此外，民间宗教的概念对于界定学科范围也有着重要的功能［19］。

至此，我们已经系统梳理了人类学中关于中国民间宗教研究的四个发展阶段。综合考察这些阶段，我们可以发现不同时期的学者对于“民间宗教是什么”这一问题有着不同的答案(表1)。

表1 什么是民间宗教

表1中列举了人类学研究中各个时期对于民间宗教含义的不同理解。对于研究当代中国民间宗教的学者而言，采取哪种视角见仁见智。这里仅对它们进行简要评论。

首先，早期的传教士由于片面地关注儒、释、道三教而只是将民间宗教定义为一种三教的附属和变异。这种忽视民间宗教主体性的看法早已被后来的人类学研究所否定。然而需要注意的是，在强调民间宗教主体性和独立性的同时不能够忽视其与精英宗教所存在的内在联系。很多早期的民间宗教研究恰恰指出了这种联系。这一点对于我们今天的民间宗教研究无疑是具有借鉴意义的［34］。

其次，精英/民间二分模式是以文本教义的有无以及实践者的社会地位来定义民间宗教的。即使在今天，很多学者依然采取精英/民间的二分模式来研究中国宗教。似乎一谈及民间宗教就是指那些草根的、社会底层的巫术活动。这种观念无疑是值得商榷的。精英/民间二分模式在传统中国社会的大传统/小传统格局下无疑是有一定解释力的，这主要是因为传统社会的分层比较明确，即精英与民间有着严格的界限。但是对于现代中国社会而言这种二分的社会结构早已不复存在。随着大众教育的普及以及人口流动程度的提高，古代那种泾渭分明的精英/民间的区分已经变得模糊了。虽然中国社会总是可以依据某种标准分成上层和下层，但是我们已经不能简单地认为处于社会下层的人大多数是文盲或者沉迷于巫术活动。鉴于此，我们需要修正精英/民间二分模式以适应现代中国社会的基本结构。

最后，至于弗里德曼提出的备受争议的“中国教”概念则更多的是从中国传统神秘文化中的五行学说出发来探讨民间宗教的。从这个意义上讲，民间宗教近似等同于中国文化。然而，“中国教”理论的问题在于:当我们将中国的民间宗教作为定义“中国人”的一种文化身份的时候，民间宗教这一概念本身就变得模糊不清了。也正是在这个意义上，后来的批评者们才转向了多样性的视角。虽然当今的汉学研究很少有人再坚持弗里德曼的“中国教”主张，但不可否认的是，弗里德曼指出了民间宗教中的某些元素在中国是具有普适意义的，而这对于当代中国社会有很大的启发。民间宗教中的某些普适元素(例如祭祀中华民族共同的祖先)往往和国家主义以及民族主义联系起来成为支撑民族团结的重要文化力量。

二、民间宗教研究的社会学传统:探索民间宗教的特定模式

与人类学领域内的大量研究相比，社会学家们似乎长久以来对于民间宗教缺乏足够的重视。一个重要的原因在于社会学研究往往希望探究研究对象的特定模式，而民间宗教分散化的实践和信仰似乎恰恰缺乏一种可触及的“模式”和“界限”。这种不可触及性成为了杨庆堃研究中国宗教的出发点。杨氏的贡献恰恰在于希望通过认识民间宗教的“分散性”来探索民间宗教实践中可能具有的模式。

具体而言，杨庆堃区分了中国宗教两种独特的实践模式:制度性宗教和分散性宗教。他认为:

“制度性宗教被看作是一种宇宙生活体系。它包括(1)独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释，(2)一种包含象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式的独立崇拜形式，(3)一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。另一方面，分散性宗教被理解为:拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的时俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部

分”［35］294-295。

根据这种定义，分散性宗教之所以和制度性宗教不同就在于它存在于世俗组织之中。“分散性宗教的兴衰很大程度上依赖于世俗组织。它不具有那些大的普遍性宗教所具有的独立的宗教机构”。［35］300然而，分散性宗教在宗教机构上的缺失并没有降低其在中国社会中的影响力。从某种意义上讲，恰恰是由于这种分散性才使得分散性宗教要比制度性宗教在中国社会有更为强大的生命力。正因为如此，杨庆堃自己对于分散性宗教给予了特别的关注。他着重分析了“民间膜拜团体的社区方面(communal aspects of popular cults)”所具有的社会功能。遵循涂尔干的功能主义社会学传统，杨庆堃通过实证手段展示了社区范围内的诸如庙会、节日以及地方神崇拜这样的宗教活动如何促进了社区的团结［35］81-103。

在杨庆堃以后的有关中国民间宗教的学术研究中，社区范围内的民间宗教得到了更多的关注。比较具有代表性的研究包括周越［1］、杜博思(Thomas David Dubois)［36］、范丽珠［37］、王斯福［38-40］、劳格文(John Lagerwey)［41］、韩书瑞(Susan Naquin)［42］、欧大年［9］和魏乐博［11-16］。其中，我们需要对丁荷生(Kenneth Dean)的研究予以特别关注。丁荷生是麦吉尔大学宗教研究系教授，他在东南沿海地区进行了一系列的田野研究［2-6］，对社区性民间宗教提供了一个比较全面的概括。

“社区性民间宗教围绕着社区的宗教仪式展开，这些仪式供奉着各式各样的神灵，其中很多都是地方性的。除了参与到诸如中国新年、元宵以及地方神灵生日这样的社区性质的宗教仪式中之外，社区中的个人还需要不定时地到供奉地方神的庙宇中拜神、许愿、上供、进香和烧纸钱。这些活动通常伴随着地方神灵对于灵签或者灵诗的回应。社区范围内的这些民间宗教活动都进行得十分虔诚、崇敬和肃穆”［5］338。

综上所述，杨庆堃及其后来的研究为我们指出了中国民间宗教中一个极其重要的实践模式:社区性民间宗教。后来社会学家和人类学家的研究更为丰富和完善了这一民间宗教模式，从而发展了民间宗教的社会学研究传统。然而，不可否认，总体而言民间宗教在社会学领域内的研究还是处于起步阶段，有很多的经典社会学主题并没有在民间宗教领域内予以探讨。鉴于此，下面我将主要讨论民间宗教的社会学研究所存在的三种研究方向，希望由此对于社会学领域内的民间宗教研究有所启示。

三、民间宗教的概念扩展

正如上文所说，杨庆堃对于社区性民间宗教的研究为我们提供了一个极其重要的实践模式:社区性民间宗教。然而，杨庆堃所坚持的涂尔干主义使其忽视了其他可能的民间宗教实践模式，例如教派性民间宗教(sectarian folk religion)和个体性民间宗教(individual folk religion)。

教派性民间宗教的重要性早已在中国历史中展现出来［43-48］。例如，白莲教为宋、元、明、清四个朝代发生的多次社会反抗运动提供了宗教性的支持。相关的关于白莲教的研究涉及它的宗教教义［44，49］、社会功能［46］以及对其他教派诸如八卦教的影响［45］。另一个比较著名的教派性民间宗教是天地会。天地会不仅在清代比较活跃，而且也为很多近代的秘密团体例如三合会和哥老会提供了组织上与信仰上的支持［43，47-48］。教派性民间宗教的重要性不仅仅体现在历史上，它也是当代台湾社会很重要的民间宗教模式［50］。台湾最近的一项社会调查表明一贯道的成员人数已经在450 000到600 000之间［51］144。此外，台湾的鸾堂也发展得很快。与一贯道不同的是，鸾堂往往依赖于扶乩，并且会定期出版善书［52］。根据焦大卫和欧大年的研究，台湾的鸾堂在台湾市民中有着极其重要的社会功能。很多处于社会边缘的市民通过参与鸾堂的活动来融入主流社会中去，因此鸾堂被焦大卫和欧大年称为“寻求自尊的另一条路径(alternative route to self-esteem)”［53］276。

除了教派性的民间宗教，个体性的民间宗教是民间宗教中不可忽略的另一种模式。个体性的民间宗教包括那些围绕着超自然力量的实践，例如算命、风水、缘分等。这些活动并不像社区性民间宗教或者教派性民间宗教那样通过集体性的方式进行。相反，这种民间宗教非常个人化。这其中一些比较具有代表性的实践早已得到了学术上的关注。例如，早在19世纪70年代，艾约瑟(Joseph Edkins)已经论述了中国的风水同欧洲占星术之间的关系［54］。几乎在同一时期，德国的东方学家伊特尔(Ernest J．Eitel)开始将中国的风水同祖先崇拜联系起来［55］。此外，正如上文所论述，弗里德曼认为中国的五行学说是中国教的基础［56-57］。而加州大学伯克利分校的波特(Jack M．Potter)认为风水学说中的巫术性判决可以有效地遏制人们的嫉妒心理［58］。王斯福也认为风水活动是人们表达自身认同的一个极其重要的方式［59］。除了风水以外，萨满实践［60-61］、对灵魂的信仰［27］以及对鬼的崇拜［11-16］也是学者们关注的焦点。

综上所述，关于民间宗教的一个可能的社会学研究方向是如何超越社区性的民间宗教而综合考虑多种民间宗教的实践模式。这里所列举的教派性民间宗教以及个体性的民间宗教仅仅是可能的另外两个民间宗教实践模式，其他的实践模式亦可以进一步探讨。

四、民间宗教研究与主流社会学理论的结合

民间宗教的社会学研究中另外一个可能的发展趋势是同宗教社会学主流理论的结合。不可否认，虽然对于巫术的探讨可以追溯到涂尔干以及韦伯的著作中，但目前对于民间宗教的研究往往游离于主流宗教社会学理论之外。然而，这种忽视并不意味着目前的宗教社会学理论对于中国的民间宗教缺乏解释力。相反，通过宗教社会学的理论框架来探讨民间宗教往往会产生新的启发。这里简要列举几个例子来说明这一点。

美国宗教社会学家杨凤岗曾经利用宗教市场的基本原理分析了中国宗教现状，并提出了宗教市场的短缺经济概念［62］。具体而言，他认为目前中国的宗教市场的诸多限制制约了诸如宗教场所的数量、相关宗教服务人员的培训以及宗教经典的出版等方面的宗教供给。这种宗教供给的短缺是和中国逐渐复兴的宗教需求不匹配的。在这种情况下，“很多人开始从替代性的灵性物品(spiritual)那里寻求寄托，而这种灵性物品并没有(通常意义的)宗教标签”［62］31。他进一步论述道:“在改革阶段主要有两种替代性的灵性物品。其一是以传统文化的名义推进的活动(例如民间宗教实践)。其二是以弘扬科学为名义进行的活动(例如气功治疗团体)。”［62］18可以发现，杨凤岗对于民间宗教的分析和美国宗教社会学领域的宗教市场理论结合了起来，为理解中国民间宗教复兴提供了一个新的理论视角。

此外，针对具体的民间宗教实践模式，我们也可以借鉴宗教社会学的主流理论来进行分析。例如，宗教社会学中的宗教资本概念对于改革之后祖先崇拜的复兴具有一定程度的解释力。宗教资本指的是人们对于特定宗教传统、教义、仪式的熟悉程度［63］。很多人从小在某个特定的宗教团体中成长就会对这一宗教特别熟悉，从而积累了大量的宗教资本。对于这些人而言，转宗(convert)到其他宗教就意味着之前的资本归零。同时，人们在熟悉的宗教传统中可以将自己的宗教资本转化为诸如归属感等各种“收益”，而一旦离开了这一熟悉的宗教，相应的收益也就随之丧失。将这一理论应用于社区性的民间宗教，我们可以很合理地假设代代相传的中国文化传统中对于家庭以及祖先的重视从某种意义上也代表了一种宗教资本。虽然经历了历次社会运动，这种宗教资本的积累依然存在。在改革开放的大背景下，当人们能够选择宗教实践的时候，对于诸如祖先崇拜这样的民间信仰活动的宗教资本积累就会促使很多人参与到社区性的民间宗教中去，从而带动了祖先崇拜这样的民间宗教的整体发展。

除了理解社区性的民间宗教，我们也能够通过宗教竞争理论来理解教派性的民间宗教。根据斯塔克(Rodney Stark)和芬克(Roger Finke)的理论，一个自由竞争的宗教市场往往要比非竞争性的市场更具活力，因为处于这个市场中的不同宗教“供应者”会竭尽所能发展自己以求得在宗教市场上的生存。在这个竞争的过程中，整体的宗教市场繁荣起来［64］。这里台湾的经验对我们很有借鉴意义。在台湾，一贯道和鸾堂是两个比较具有代表性的教派性民间宗教团体。北京大学的卢云峰通过实地研究向我们展现了他们是如何在宗教市场上进行竞争的［50］。具体来说，一贯道在兴起的过程中吸引了很多鸾堂的信徒，而这种竞争上的劣势促使鸾堂通过引入了冥想活动来提升竞争力。这种冥想活动在20世纪80年代的台湾风靡一时，鸾堂的这一改革从而使得鸾堂信众迅速增长。面对这种局面，一贯道同样进行了相应的改革并开始了“守玄”这一类似冥想的活动［50］106。一贯道的这种自我完善同样起到了提升竞争力的作用。最终，二者的良性竞争促成了一种共同繁荣。

当然，宗教社会学中的主流理论决不仅限于宗教市场论。但是通过上面的几个例子可以发现，民间宗教本身并非不能通过相关的宗教社会学理论进行研究。从某种意义上讲，民间宗教在宗教人类学研究中的流行以及在宗教社会学研究中的匮乏更多地是研究传统和研究习惯使然。从理论框架和研究手段上讲，人类学和社会学研究都能够从不同的侧面帮助我们更好地理解中国民间宗教。在这个意义上讲，关于中国的民间宗教研究需要引入主流的宗教社会学理论，通过新的视角和进路来启发新的发现。

五、民间宗教的比较研究

中国民间宗教具有很多本土性特点，而这也是和中国的文化传统以及社会背景分不开的。然而，这并不意味着中国的民间宗教和世界上其他国家和地区的某些宗教实践缺乏可比性。这里我主要讨论一下大陆和台湾民间宗教的跨地区比较以及中国民间宗教和美国某些宗教活动的跨文化比较。

首先，大陆和台湾有很多民间宗教是相通的，而这种相通性则是一种跨地区比较的基础。实际上，台湾的很多民间宗教实践是通过移民从大陆引入的。随着两岸的逐渐开放，这种联系也在不断加强。例如，台湾很多民间庙宇通过分香的方式来到大陆“寻根”。通过和自身宗教实践的起源建立联系，台湾的民间庙宇获得某种“正当性”［16］。此外，台湾很多特定的民间宗教的变迁也是和大陆同步的。例如，康豹(Paul Katz)通过研究发现台湾的王爷信仰中王爷的形象从一个预防瘟疫灾害的预防性神灵转变成了一个面向所有大众的保护性神灵。而这种转变也能够在大陆的王爷信仰中发现［65］115。对于大陆 台湾的跨地区比较，康豹的评论十分具有启发性:

“在我看来，台湾属于一个包含了(大陆)福建以及东南沿海部分地区的(大的文化)圈。将台湾的民间宗教与大陆某些地区的民间宗教进行对比可以让我们发现他们的共同点和不同点，而这样也帮助我们理解文化传统在地区层面以及国家层面是如何兴起与发展的”［65］117。

康豹的观点指出了大陆 台湾跨地区比较的可行性，这无疑对于我们将来的跨地区比较研究带来了信心。

民间宗教的比较研究决不仅仅局限于大陆和台湾之间的跨地区比较。实际上，中国的民间宗教与西方世界的某些新的宗教现象有内在的共通之处，而这种共通性同样为我们提供了一个跨文化比较的平台。这里，我主要探讨一下美国的“灵性而非宗教(spiritual but not religious)”现象与中国民间宗教的某种近似性。

众所周知，现代化过程的一个重要结果是个人主义的发展。这种个人主义的趋势渗透到社会的各个层面，宗教生活也不例外。在20个世纪后半叶，美国的一些宗教社会学家就开始探讨宗教领域的个人主义对于美国宗教生活甚至美国社会的影响。例如，罗伯特·贝拉(Robert Bellah)谈到了“希拉教(Sheilaism)”的盛行对于美国社会团结的负面影响［66］。希拉·拉尔森是贝拉访谈过的一个护士，她说她所信仰的宗教是她自创的一个极其个体化的宗教，称为“希拉教”。贝拉用“希拉教”来指代在美国逐渐流行的极其个人化的宗教实践。其他的社会学家例如彼得·贝格尔(Peter Berger)和罗伯特·乌斯诺(Robert Wuthnow)都关注到了这一问题，并分别将这种个人化的宗教发展趋势称之为“从命运到选择(from destiny to choice)”或者“从常驻到寻求(from dwelling to seeking)”［67-68］。

在这样一种宗教个人化的背景下，美国一部分人从原来的教会中脱离出来开始寻求一种个体性的超越。这些人将其日常的宗教活动描述成一种个体化的“灵性旅程(spiritual journey)”称之为“灵性而非宗教”［69］。在这个旅程中，各种类似于中国民间宗教实践的巫术性活动也牵涉其中。例如，谭穆尼(Joseph Tamney)和他的合作者发现在这种个体化的灵性追求中，“灵性的个体和神圣性的事物产生直接联系，这种联系通常被称为一种狂喜的或者神秘的经验(ecstatic or mystical experiences)。这种狂喜的状态意味着人们因为和某些超自然的事物产生联系而进入一种情绪上的亢奋或者着迷的状态”［70］205。在具体实践上，这些狂喜或者着迷的状态是通过诸如信仰灵性存在、占星术、灵性治疗等活动展现出来的［71］。无疑，这些具体的实践活动也见诸于中国的民间信仰，二者都强调了灵性的经历与神秘的仪式。这种共通性为我们进行一种中美跨文化比较提供了基础。

那么，将中国的民间宗教和美国的“灵性而非宗教”现象相对比能够为我们提供什么洞见呢?我认为，至少在以下几个方面是具有启发性的。首先，我们可以探究为什么某些特定的民间实践活动，例如通过巫术手段对命运进行掌握，会在东西不同文化中均有所体现。通过比较中美社会中具体的历史、社会和文化背景，我们可以发现某些共通的社会动因。其次，美国的“灵性而非宗教”现象在20个世纪六七十年代得到了迅速发展，而这种发展是与当时的社会转型分不开的［71］。无独有偶，现阶段的中国民间宗教复兴也与整个社会的转型息息相关。为什么社会的转型会在中美不同国家带来类似的效果?是什么社会机制在其中发挥作用?这些问题都具有极其重要的学术和实践价值，而对这些问题的回答离不开一种跨文化的比较研究。

六、总结

对于民间宗教的研究存在着人类学与社会学两种路径。通过上面的梳理可以发现，人类学传统中对于民间宗教的研究从最开始的“三教”学说到精英/民间二分，再到后来的统一性/多样性之争以及文化研究经历了一系列的变化。然而，人类学的研究更多是注重对具体民间宗教实践的描述和对主观意义的探讨，而较少关注民间宗教实践中存在的可能实践模式。在这方面，社会学传统给予了很好的补充。杨庆堃及后来很多学者的研究为我们展现了民间宗教实践在社区范围内所具有的强大的整合功能。通过这些研究，我们确立了中国民间宗教的一个很重要的实践模式:社区性民间宗教。

尽管有着杨庆堃及很多学者的探索，我们发现民间宗教的社会学研究同已有的人类学传统相比依然处于起步阶段。鉴于此，本文展望了未来宗教社会学领域内可能存在的发展趋势。具体而言，本文论证了在社区性民间宗教之外依然存在着很多其他的民间宗教实践模式，例如教派性宗教和个体性宗教。这种对于民间宗教实践模式的扩展无疑为进一步的探究提供了一套分类体系。除了对于民间宗教实践模式的探索，民间宗教的社会学研究中另外一个趋势在于将其同主流的宗教社会学理论结合起来。这里本文列举了如何通过宗教市场论分析目前中国民间宗教的复兴。最后，中国大陆民间宗教和台湾民间宗教的共通性以及中国民间宗教实践与美国“灵性而非宗教”现象的某些相似性为我们进行跨地区和跨文化比较提供了坚实的基础。通过比较研究，我们能够从更为广阔的社会背景下理解中国的民间宗教。最后需要强调的一点是，上述列举的三种发展趋势中无论哪一种都是建立在具体数据之上的。在强化已有的田野调查的基础上，我们还需要收集有代表性的全国调查资料，通过相关的统计分析了解中国民间宗教发展的整体态势。

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The Sociological-Anthropological Studies of Folk Religion:Retrospect and Prospect

Hu Anning

This article systematically reviews the sociological-anthropological traditions in the studies of Chinese folk religion and proposes three future developmental trends．In particular，this work summarizes four distinctive stages in the Anthropological studies of folk religion and discusses the sociological research on communal folk religion in the studies of C．K．Yang as well as later scholars．Then，this article discusses the three possible trajectories in the sociological research of Chinese folk religion from the perspectives of the expanded definition of folk religion，the integration of folk religion in the framework of mainline sociological theories，and the potential cross-regional and cross-cultural comparative analysis．

Folk religion;The anthropology of religion;The sociology of religion;Research traditions;Research trends

2011-08-03

胡安宁，美国普度大学社会学系、统计学系博士候选人，邮编:201700。

① 本文部分内容基于作者博士论文的第一章。在此，作者衷心感谢普度大学社会学系杨凤岗教授的细心指导和帮助。作者亦对提出修改意见的匿名审稿人表示感谢。

(责任编辑:常 英)