下学而上达——陈淳功夫法门探微

马 寄

（作者系南京大学哲学系博士生、漳州师范学院政治法律系讲师）

陈淳，字安卿，号北溪，福建龙溪（今漳州）人，乃朱熹高足，两度问学于朱子，其于朱学身份确立、传播功不可没。令人遗憾的是陈淳之学暗晦未彰，并未得到学界应有的关注。“圣门用功节目，其大要亦不曰致知与力行而已。”（《北溪字义·用功节目》）朱子之学不外有二：一是问学之求，二是功夫之究。作为朱学传人，陈淳为学规模不外乎此。不揣谫陋，本文探讨陈淳的功夫论，以就教于大方之家。

一、道：生活之所当然

众所周知，宋明理学家的本怀是理想人格，而理想人格的达成离不开功夫，故在理学家们的视野中，功夫处于机枢的地位。但功夫的展开并非盲目、茫然，还有待于理论的指导、方法的指引。因此，在具体解析陈淳功夫论之前，还是先审视一下陈淳怎样理解理论基点——“理”。作为朱门弟子，陈淳对 “理”的理解是在程朱理学的框架下而进行，因此，在解析陈淳 “理”之前，还是需回到朱子，看朱子是怎样界说 “理”。

在朱子的心目中，“理”是世界的本原：“未有天地之先，毕竟先有此理。”（《朱子语类》卷一）“理”不仅是宇宙的本原，而且是物之为物的原因：“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物。”（《四书章句集注·中庸章句》）在以 “理”构建其思想的穹顶后，朱子面临着的难题是：作为世界本原、本体的 “理”如何与世间具体个别的“物”勾联在一起。朱子是这样解说的：“天地之间，人物之众，其理本一，而未尝不分殊”。（《四书或问·孟子或问》卷一）天地间只有一 “理”，而 “月印万川”，万物无乃不分有此 “理”。正因为分有此 “理”，该物才成为其物。在此意义上， “理”是一事物之“所以然”与 “所当然”： “至于天下之物，则必有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《四书或问·大学或问》）但朱子如此言说 “理”，亦存在着致命的缺陷，即如何解释 “理”之 “所以然”与 “所当然”之间的扞格。“所以然”是就自然物理层面而言，指事物之为此事物的原因；“所当然”是就社会伦理层面而言，言之为人之行为所应然。这就是说，“所以然”相当于物，“所当然”相当于事。吊诡的是，一方面，分言 “所以然”、“所当然”，表明朱子确已意识到两者之间的区别，两者是不同领域的不同法则：“君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也。”（《四书或问·大学或问》）而另一方面，朱子并未就此严格区分、清晰辨析 “所以然”、“所当然”，仍然是物事不分，统而为一。在此意识下，朱子有意识地消融两者之间的区别，有人问：“窃为是其然者，人事也。所以然者，天理也。”朱子却未明确回答，言而又止：“大概是如此，更详玩之。”（《朱熹集卷五十八》）究言之，朱子并未直接言说 “所当然”，而是在 “所以然”的语境下言说 “所当然”，将 “所当然”归之于 “所以然”，从 “所以然”推导出 “所当然”，故 “所当然”自身的身份无法得到确立，无法自我言说自身。亦即可如此说，在朱子的理论体系中，物与事并未完全辨清，往往以 “物”代 “事”。

“所以然”与 “所当然”之间的扞格造就了 “所以然”与 “所当然”之间的巨大罅缝，此乃朱门的阿喀琉斯之踵。那么陈淳是如何消除此踵，弥补此缝，使 “所以然”与 “所当然”之间不再扞格？“所以然”与 “所当然”之间扞格的原委在于物事不分、以物代事。故解决 “所以然”与 “所当然”之间的扞格，归根到底就是处理好“物”“事”之间的关系。

陈淳采取的策略，首先是承认 “理”是世界的本原、万物的主宰：“二气游行，万古生生不息，不成只是个空气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中，为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。”（《北溪字义·命》）但此只是基础、前提，而言之为具体内容，则转而言之为道德、伦理。相对朱子，陈淳思想体系中的 “道”明显染有道德的意韵、伦理的色彩。陈淳如是阐述“道”：“《易》 说：‘一阴一阳之谓道。’ 阴阳，气也，形而下者也。道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。孔子此处是就造化根原上论。大凡字义，须是随文本看得透方可。如 ‘志于道’、‘可与适道’、‘道在迩’等类，又是就人事上论。圣贤与人说道，多是就人事上说。”（《北溪字义·道》）于此可见，陈淳虽然将 “道”界说为形而上之事物的本体，但只停留于此，在接下来的话语中，陈淳转而舍远求近，就 “迩”言“道”——“道在迩”，故“道”不仅是天之“道”，更是人之 “道”：“道，犹路也。当初命此字，是从路上起意。人所通行，方谓之路；一人独行，不得谓之道。”（《北溪字义·道》）“道”是人之 “道”，但个体所行之“道”亦非 “道”，“所通行”即众人所行之“道”才是 “道”，在此意义上，“道”是就伦理而言，是伦理之 “道”。

当 “道”规限于人事、就伦理而言时，“所以然”消隐于背后，“所当然”则占据了“道”的主要内涵。由此，“所以然”与 “所当然”不再含混，两者之间的罅缝得以弥合，不再存在着扞格。在此背景下，以“事”代 “物”，于是 “物”、“事”圆融为一，一而不二。更值得玩味的是：“人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立时，初无甚多事，此物字皆可以包言。 ”（《北溪字义·通书》）“物”“事” 不二，而不二的原委在于 “己”、“人”，即 “物”、“事”统一于人，是就人而言。

当 “物”“事” 不二、“物”“事”统一于人时，“所以然”、“所当然”之间不再扞格，而扞格消失的原因在于 “所以然”不再有独立性，而消融于 “所当然”。“所当然”，在理学家看来，指人伦。“所当然”标示人伦，意味着事皆有其应然之理。既然事皆有其应然之理，那么应优柔厌餍；体之于行，则按理而行，循理而动，即知 “道”而行；若不知 “道”而行，则盲动妄行，此乃违背了人伦世理。故 “道”乃人类行为之所当然：“大抵此道理本无玄妙奇特，只是人事日用之常。于中一一见其识所当然而悟其理之所以然。”（《北溪大全集》卷三十四 《与林若时》）正因其 “所当然”具有普适性、共度性，所以才成为人间正道、世间正途：“道，犹路也。当初命此字，是从路上起意。人所通行，方谓之路，一人独行不得谓之路。道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底，方见得人所通行底意亲切。”（《北溪字义·道》）当契于寻常日用、成为众人所应行之道时，“道”乃成为世人行为之规范、生活之所当然。

因 “道”乃契着日常伦用而言，是日用行为之合当如此，故 “道”非外在强加，而是出于自矜，是道德意识的豁显。在此意义上，道德不是抽象的道德教条，伦理不是僵化的伦理规范，而是在自觉意识的支配下，将道德意识落实为当下日用，流行为伦常。正因 “道”的伦常性、卑近性，所以“道”虽为人之道德，却不乏亲切：“大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切”（《北溪字义·道》）；虽为伦理，却不失灵动：“道流行天地之间，无所不在，无物不在，无一处欠缺。子思言 ‘鸢飞’、‘鱼跃’、‘上下察’以证之，有以见道无不在，甚昭著分晓。在上则鸢飞戾天，在下则鱼跃与渊，皆是这个道理。程子谓此是子思吃紧为人处，活泼泼地。”（《北溪字义·道》）于是，“道”不再是玄远缥缈、远离人间烟火的理论，而是切着生民的平凡，贴着众生的庸常。因此，陈淳如是形容 “道”与日用之关系：“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常耳。盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。”（《北溪字义·道学体统》）此亦即是说，“道”染着 “日用常行”的色彩，搏动着生活的韵律，是生活本色的一种呈现。陈淳一再表述 “道”之此蕴：“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事，亦不外乎人生日用之常尔。该 ‘道’原于天命之奥，而实行乎日用之间。”（《北溪子义·命》）“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难能之事也。亦不外乎人生日用之常耳。盖道原于天命之兴，而实行乎日用之间。”（《北溪字义·严陵讲义·道学体统》）从上文的论述，我们应该可以得出这样的结论：陈淳所言之 “道”虽为伦理法则，却植根于寻常，浸润于日用，是就 “寻常日用”而言。正因为 “寻常日用”，故才是 “众人所共由”的 “大道”；正因为 “道”之切于庸言，契之于庸行，才可体知 “道”亲切可近：“大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。”（《北溪字义·道》）“亲切可近”才为人间常道：“文公解庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用平常道理。”（《北溪字义·中庸》）可见，陈淳所谓 “道”是上下一体。“道”之特点是伦理性、庸常性，践“道”而行，谨言慎行，久而久之，待行“道”圆熟后，则如入而不自得，无时不适，物无所碍，事无所滞，从容洒然，随心所欲，此便是胸次悠然、豁然大公的境界：“圣人本无私意，此心豁然大公，物来而顺应，何待于推？学者未免有私意锢于其中，视物未能尔汝之间，须是用力推去，方能及到这物上。既推得去，则亦豁然大公矣。”（《北溪字义·道》）承认有此 “豁然大公”的境界，但不意味着沉浸于内心的构境，此之境界终将外化为行。“豁然大公”的境界外化为行，则回到生活之本然、行为之本身：“坐则在坐，言则在言，视则在视。”（《北溪大全集》卷三十四 《答郑尉景千问持敬》）质言之，在生活本然的场域绽放的 “豁然大公”境界体现了 “道”的内外一贯性。

二、朱子导引：功夫之所由

从师门传授来说，朱子的功夫法门是“下学上达”，作为朱门弟子，陈淳自然绍了此一功夫法门。

就学术经历而言，陈淳得力于朱子的引导。“下学上达”，是朱门功夫论的不二法门。陈淳有缘两次亲炙朱子，于此两次亲炙过程中，朱子有意以 “下学上达”功夫法门对陈淳加以引导，因此，陈淳踏上“下学上达”之途乃得力于朱子的接引。陈淳首次接近、受教于朱子，发生于绍熙元年 （1190年11月18日冬至）。是年四月，朱子知漳州；半年后，陈淳才有缘拜见。初次见面，朱子以其学问首脑——求本究元教之：“凡看道理，须要穷个根源处。……如论孝，须要穷个孝根源来处。……凡道理皆从根原来处穷究，方见得确立，不可只道我操修践履便了。”（《朱子语类》卷117《训门人五》）此般对陈淳的教诲，朱子似乎提倡穷本究理，而于操行践履则次之。然朱子穷本究理之教诲，非本于理论本身的兴趣，其究理教诲的最后落脚点还是在践履上。朱子所言之意在于践履不可是茫然践履，而是在 “道理”的引导下践履，知 “道”而行：“义理不明，如何践行。”（《朱子语类》卷九）值得玩味的是以“孝”来言 “穷个根源处”，此乃意味着“道理”终当归于日用常行。陈淳心领神会，烙之于心，奠定了其一生为学的方式、功夫的规模。为学方式，展现为义理辨析；功夫的规模则体现为 “下学而上达”。第二次亲炙发生于庆元五年 （1199年冬），陈淳与其岳父 （李唐咨）千里迢迢赴建阳考亭，再次受学于朱子。其时，朱子已是风烛残年，且深陷党锢之祸，故贫病交加。众门人探望后，朱子打发众人，留 “尧卿、安卿 （李唐咨、陈淳）且坐”。此时，陈淳迫不及待地讨问其对之前所寄一文的看法：“向来所呈 《与点说》一段如何？”不想朱子淡然回应：“某平生便是不爱人说此话。”（《朱子语类》卷117）孔颜之乐、曾点之志是宋明理学的重要话题之一，朱子亦曾用心于此，但晚年的朱子却对此话题淡然，提不起兴趣，自然对在陈淳看来是得意之作——《与点说》并不欣然。晚年的朱子似乎不在意于孔颜之乐、曾点之志，其因大约可从 “圣贤教人，无非其是下学功夫。”（《朱子语类》卷117）透露些许信息。在晚年的朱子看来曾点之志虽境界高迈，但此高迈的境界若缺乏根基，则不免高蹈空疏；因此，与其浮论虚说地谈论高迈、玄虚境界，不如庸言庸行、脚踏实地地做下学功夫。此之教诲亦非朱子对陈淳随机应教，与另一门人胡叔器谈话中同样透露了朱子对陈淳之深意：“公与安卿之病正相反。安卿思得义理甚精，只是将那粗底物事都掉了。”（《朱子语类》卷117）这说明，朱子对其得意门生陈淳一直关注，其为学之得、之失，了然于胸。在朱子的心目中，陈淳所得在于义理娴熟，所失在于尚缺乏下学功夫，故与其谈话中，有意加以引导。朱子确循循善诱，以 “下学而上达”功夫传授陈淳。朱子仙逝后，陈淳如是回忆朱子在此次会晤中一再教诲：“去冬，某侍教，有谓当作下学之功，毋遽求上达之见。”可以说，在朱子的启迪下，陈淳才踏上循序渐进、下学而上达之途。朱子去世后，陈淳亦无令朱子失望，一生皆提倡、恪守“下学而上达”的功夫法门。

三、理论之所由：内在的规定

陈淳之所以采取 “下学而上达”的功夫法门，这是由其理论内在地决定着。就本体论而言，“道”与万物的关系是 “体用一源”、“显微无间”。“道”虽为世界之本体、万物之主宰，却非一寡头的存在，孤寂的独体，而是内在于事物自身中，这是理学家的公识，陈淳自无例外。然于此话语体系中，陈淳还是有所创新，以 “所当然”讲 “所以然”。在 “所以然”的境遇下，就物言事，将事归于物，那么物无乃不是“道”之载体，就物求 “道”，格物求理自是题中应有之意；在 “所当然”的境遇下，就事言物，“道”之载体是 “事”，求 “道”则当求之于事。事所指涉的是日用伦常，进退酬酢。因此，在陈淳看来，求 “道”当循序渐进，下学而上达，从日用寻常中做起：“吾儒所谓高远，实不外于人事卑近，非求诸天地万物之表；所谓玄妙，实不离乎日用常行，非求诸空无不可涯涘之中。”（《北溪大全集》卷二十八 《答陈伯藻》）在“所当然”的境遇中，“道”之为 “道”就是日用伦常的所当然，故 “道”基于日用，流于伦常。所谓达 “道”，就是回到日常生活本身，理解、体会 “日用伦常”之所当然。故达 “道”之途非远于日用，离于伦常，只能契于日用，贴于伦常，下学而上达。换言之，所谓达 “道”，就是就着日用伦常而言，循日用伦常之所当循，行日用伦常之所当行。一事有一事之理，行之于事，得之于心，久而久之，自能融会贯通，体 “道”于心：“在学者做工夫，不可躐进那所谓一，只当专从事其所谓贯，凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。”（《北溪字义·一贯》）就境界论而言，“道”虽展现为一心无所系，豁然大公的境界，然臻于此境界的方式还必从下学做起，下学而上达。此之原委就在 “道”之本身。如前所言，“道”无所不在，故洒扫应对、语默动静无不贯注着 “道”，故体 “道”非在悬空思量，下学处平正切实，于此正可用功，正可体会 “道”：“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事，亦不外乎人生日用之常尔。盖 ‘道’原于天命之奥，而实行乎日用之常。”（《北溪字义·严陵讲学·道学体统》）总之，“道”既非高渺之本体 （理学），亦非悬空之心性 （心学），而是贴着人世间之人伦孝悌、进退揖让而行于世，与庸言庸行切合，和日常生活不相隔离。既然，“道”与日用伦常混同为一，那么，体契 “道”之方式亦只能是复膺人伦，践履孝悌，顺着进退，沿着揖让，于此日积月累，自能上达。

在陈淳看来，既然求 “道”当于下学，下学而上达，那么，洽 “道”的前提条件，首先表现为要事上磨练，真知真行： “须于人心之中日用事物之际见得所合做底便只是此理，一一有出处，乃为实见；所合做底做得恰好，乃为实践。”（《北溪大全集》卷二十二 《答廖帅子晦二》）其次，要循序渐进：“观六经语孟，所载何尝有悬虚之说；考孔颜鲁孟相传，何尝有一过分之事。语其所以为教，则循循有序，下学上达。”（《北溪大全集》卷二十八 《与陈伯澡论李公晦往复书》）下学乃上达之基础，但不可就此沉溺下学，而是当下学功夫圆融时，自可豁然贯通，优入圣域：“然亦非谓专务下学便自能上达，非谓专务下学上达边在几许。盖其始须从下学工夫至道，然后可以上达。于是而着上达工夫，则水融冻释，自不劳力。至是方真知上达只在下学中，而下学真所以为上达之地，彻上下本末，真为一贯。”（《北溪大全集》卷二十八 《与陈伯澡论李公晦往复书》）

在朱门中，陈淳以护卫师门而闻名。护卫师门，自然有强烈的师门意识，而师门意识中功夫法门就是下学上达。若其功夫法门非下学上达，而为其他路径，皆为他学他派，他学他派为 “诐论邪说”，即是异端之学。于其时，异端之学不外陆学、佛学。而陆学、佛学，在陈淳看来，皆为一丘之貉，陆学根源于、袭取于禅学，两者皆不入陈淳法眼自是题中应有之意。

从下学上达维度，陈淳对陆学、佛教进行非难、批驳。其时，朱学、陆学二分天下，尤其两浙间，陆学颇为盛行。在陈淳的视域中，陆学非儒家之正统，而袭禅学之根底：“其学打抵全用禅学意旨。”而禅学意旨违背了儒家宗旨。要言之，在陈淳看来，陆学与禅学是 “一丘之貉”，与正宗儒学 “貌合神离”，违背了儒学的根本宗旨。陆学不合儒家宗旨，首先表现为儒家功夫法门。儒家的功夫法门当是 “下学而上达”，而类似禅学的陆学功夫法门却提倡静坐：“自到严陵，益知得象山之学情状端的处，大抵其教人只令人终日静坐以存本心，无用许多辨说劳攘，此说近本，有简易径捷，后进未见得破，便为竦动。”（《北溪大全集》卷三十一 《与黄寅仲》）陆学主张 “静坐”的目的是为了 “澄心”，从而使心灵达于 “寂然不动”、“洗心退藏”的境地，希冀于此境地中直契本然心性。而“静坐”的流弊必然趋内避外，从而背离日用伦行，忽视庸言庸行，此乃自私自利之行为，非儒家 “内圣外王”之道。在 “静坐”功夫法门的引导下，陆学自然主张“尊德性”，在 “尊德性”意识的主导下，“道问学”自然在陆九渊的视域之外，此是第二个陆学违背儒家宗旨处：“陆学从来只有尊德性底意思，而无道问学底工夫。盖厌烦就简，忽下趋高者。其所谓精微要归乃不过阴窃释氏之说，以为圣人之蕴。”（《北溪大全集》卷二十六 《答陈伯澡六》）不倾心于 “道问学”，怎么会 “读书穷理”：“使人全用终日默坐以求本心。更不读书穷理。而其所以为心者，又错认人心，指为道心之妙。”（《北溪大全集》卷二十三 《答李公晦一》）。而陆学之所以违背儒家的宗旨，其根源在于陆九渊 “心性”思想。朱门将心分辨为 “道心”、“人心”：“知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心；若知觉从形气上发来，便是人心。”（《北溪字义·心》）而陆学则主张 “心即理”：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一 《与李宰二》）在 “心即理”的理论视野下，“道心”、“人心”浑然无别；而在陈淳看来：“本心者认错了”：“今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样……使相从于天理人欲混杂之区，为可痛。”（《北溪字义·性》）“心即理”必然导致 “道心”、“人心”浑然无别，苟如此，则将 “道心”归于 “人心”，从而与佛教 “作用即性”类似，而 “作用即性”必流弊为“认欲为理”。要言之，在陈淳看来，阴袭于佛学的陆学提 “尊德性”，倡 “心即理”，主 “静坐”的功夫法门，必然忽视笃实力行、下学敦厚，从而有躐等之弊，其最终流于蹈空骛虚。

于佛之批判，陈淳如批评陆学方式相似：“大抵吾儒工夫，有节目次第，非如释氏妄以一超直入相诳眩，须从下学方可上达，须从格物致知，然后融会贯通。”（《北溪大全集》卷二十六 《答陈伯澡六》）于此，陈淳指明儒家功夫法门的特点：“节目次第”、循序渐进，与此相反，佛教猖狂诳谬，主张 “一超直入”。

作为朱熹的高足，于 “道”之义理，陈淳在接着朱熹话语而讲的基础上，有所创建。其所创建设表现于将 “道”归于“所当然”，由此解决了朱熹了在 “道” 义理上 “所以然”与 “所当然”之间的扞格。在功夫法门上，陈淳则严格遵循师门，沿着朱熹 “下学而上达”之途径修行，并以此功夫法门教化、接引他人。从此功夫法门出发，陈淳不满于禅宗、陆学 “直契”式上达功夫法门，主张于实事上磨练，待下学圆熟后，豁然贯通，下学自能上达，优入圣域。