虚拟人性意蕴的哲学人类学阐释*

2012-12-18周甄武

江淮论坛 2012年4期

周甄武

虚拟人性意蕴的哲学人类学阐释*

周甄武

（淮南师范学院马克思主义学院，安徽淮南 232001）

现有的对虚拟问题的研究，多从技术层面展开或对其作形上之思，相对缺乏人学研究的视野，容易遮蔽其人性意蕴。虚拟是指人借助符号中介系统超越现实、建构非现实的真实世界的能力、活动、过程和结果。运用哲学人类学的理论对虚拟的属人本性、文化符号创造本性进行阐释，可以拓宽虚拟研究的思路，深化对虚拟的认识。

虚拟；人性；哲学人类学

一、虚拟的人性关涉

实践不仅是人的存在方式，而且也是人的“本质力量的公开的展示”［1］，特别是通过科学技术武装起来的工业实践更是如此。二百多年前，在科学技术革命的推动下，西方国家迎来了工业革命，使“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”［1］277。马克思透过工业实践力量的伟大，看到了人本质力量的伟大，所以他说：“工业的历史和工业已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学，对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解。”［2］

既然工业实践是一本打开了的关于人的本质力量的书，那么，在当今以电子信息技术（包括计算机技术、数字化技术、网络技术等）和虚拟现实（Virtual Reality，简称VR）技术等为支撑而崛起的虚拟实践是否也是一本打开了的关于人的本质力量的书呢？如果说在虚拟实践崛起的初期，人们对其是否作为一种新的实践形式还持怀疑态度的话，那么，现在它已成为不争的事实，人们更多的是感受到其巨大的影响力。虚拟（实践）不仅在深深地改变人们的生活方式和生存方式，而且也在强有力地改变着人们的思维方式和哲学观念。面对这样一本“感性地摆在我们面前的人的心理学”，我们是否也像马克思所言的那样把它同人的本质联系起来进行研究呢？

近年来人们对虚拟（实践）的研究，主要集中在两个方向：一是技术路向的研究，主要致力于揭示虚拟生成的技术基础、理论渊源及其作用机制；二是哲学层面的研究，主要关注虚拟实践的结果，倾力于揭示因虚拟而凸显的形上问题。从上述路向展开研究是很有必要的，同时也取得了较为丰硕的成果，但是总体上还有欠缺，这就是仅仅从其 “外表的效用方面来理解”，“没有从它同人的本质的联系上”去研究，致使虚拟的人性意蕴易被遮蔽。

所谓人性，指的是那些能够与动物区别开来而仅为人类所具有的属性。虚拟一般是指人借助符号中介系统超越现实建构非现实的真实世界的能力、活动、过程和结果。［3］它是仅为人所具有的一种属性，简称虚拟性。以往我们在研究人性问题时，通常都是将其内容概括为自然属性、社会属性和精神属性三个方面。这种“三分式”的概括虽然能展示人性的丰富内涵，但缺失对人性把握的历史性和生成性纬度。人性的内容不仅体现为“三分式”的铺呈，而且还体现为“两极式”的张弛。如果把现实性看成是人性的一极，那么，虚拟性就是其另一极。虚拟性和现实性构成了人性的两极。［4］

人首先是现实的存在物，具有现实性。所谓“现实的存在物”，在马克思、恩格斯那里，一是指“从事实际活动的”人、“进行物质生产的”人［5］，二是指处于一定社会关系之中的人。“人的本质并不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［1］60人的现实性表明人是受动性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基础条件的限制：他不能挣脱大地的怀抱，也离不开阳光空气和水，又要受到他所处的社会条件所限制。［4］他的本质由其所处的各种社会关系来确定，他的创造也要符合外在的客观尺度，所以，他是历史的“剧中人”。［6］

人又是一种超越性的存在物，具有理想性和虚拟性。人不像动物“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个尺度来进行生产，并懂得怎样处处把内在尺度即自身的目的运用到对象上去，并按照美的规律来创造”［2］97，通过劳动改造世界从而满足自身的需要。人的本质虽然是由他所处的那个社会关系决定的，但社会关系又是人创造的，因而又可以通过人来改变，“人类历史无外乎是人通过自己劳动创造的历史”，所以，他又是历史的“剧作者”。［6］147

人实际上是虚拟性和现实性相统一的存在物。现实性和虚拟性构成了人性的两极，缺少哪一极，都不是完整的人。正如张世英先生所说：这两极就像磁铁的南北极，不断相互作用，产生一种内在的张力。人类的一切都是这两极性的紧张关系的表现，不同的只是两极之间的比例关系。在过着庸俗生活的人那里，现实性占压倒性地位，一个完全囿于现实、缺乏虚拟性的人，是一个未脱离低级趣味的人、一个没有创造力的人，他自以为抓住了人生最真实的东西，实际上只抓住了人生的表层，丝毫不能领会人生的真谛。反之，越能超越现实，虚拟性越强的人，则越是境界高尚的人，越是具有创造力的人，也越是懂得人生真谛的人。［7］

虚拟之于人性，就在于它以符号中介系统来实现对现实的超越，一方面在生成着自己的本质和属性，另一方面又把这种本质和属性展现出来，从而使人在更为全面的意义上完善自身、认识自身。

二、虚拟的属人本性

把虚拟视作人的本性、仅为人类所特有，自然要进一步追问：为什么动物不具备此特性呢？对此，可用生物哲学人类学（以下简称生物人类学）关于动物的“特定化”与人的“未特定化”理论进行阐释。

在生物人类学看来，人类祖先和动物虽然都是“自然之子”，但由于处于进化系统序列的不同位置，在与环境相互作用过程中形成了不同的适应能力和模式，即动物与环境之间是一种“特定化”的关系，而人与环境之间则是一种“非特定化”的关系。所谓“特定化”，指的是特定的环境对生存于其中的动物进行塑造，形成了相应的比较固定的适应性关系，彼此间的物质、能量和信息的交换，以一种封闭的方式进行。与动物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具体体现在以下几个方面：首先，人是“不确定性”的存在物。“自然把尚未完成的人放到世界之中；它没有对人作出最后限定，在一定程度上给他留下了未确定性。”［8］不仅人能做什么或不能做什么没有预先设定，而且生存空间范围也没有预先确定。人不像鱼只能在水中游动、老虎只能在山林中穿行，他没有固定栖身之所，所以他可以将任何一处作为自己的栖身之所。“人未受制于某一特殊任务和等待他的狭隘领域，他被活动的、客观的世界所包围，他渗透到广阔的实在环境中。 ”［9］其次，人是“匮乏”的存在物。人哪怕是与自己的近邻高级哺乳类动物相比，也尽显“匮乏”：它没有快速奔跑的肌肉组织去逃避危险，没有天然的毛发皮肤去应付寒冷的气候环境，也没有坚韧而又锐利的器官去获取食物。再次，人还是“发育不全”的存在物。哺乳动物通常是在母体中孕育完全成熟后出生，待一出生，就已获得全部以后发展的本能，它们同环境的关系是把全部种遗传的内容发挥出来。［10］人的生命孕育则不同，“十月怀胎，一朝分娩”，即使从母体中分娩出来，还有一个较长的后天培育期，只有经过这一时期才能发育健全。这种情况决定了人具有可塑性，他要通过自己去适应或改变环境来建立一种不同于动物的新型关系——开放性的关系。

动物的特定性，不仅固化而且也强化了它对环境的适应性本能，具有一些令人“称羡”的地方，它只要按照自己所属的那个物种的生理遗传基因和先天安排好的“图式”以及自然环境的外部刺激，去感受属于它的那个特定化了的世界，就能舒适、安逸和美满地生存下去，无需“烦恼不安”，也不用“想方设法”去变革世界，更无需去创造新的世界；但另一方面也就注定了动物永远无法把自己从自然界和本能化的生命世界中提升出来，创造出一种新的生存方式，开辟出一个属于它自己的新世界。［11］由于这种固化本能是奠定在生存环境相对不变的前提下的，如果外在环境没有发生多大变化，那么这种本能将尽显优势，一旦环境发生变化（实际上总是在发生变化，如气候的变迁、食物的枯竭、天敌的产生等等），那么，这种本能优势将可能变成劣势，固化程度越高，生存劣势越大。

与此相反，人是未特定化的、未确定的，与环境之间形成的是一种 “弱本能”的开放式关系。“这种关系——表明人按其本性来说，本质上是能够无限地扩张到他自己作用范围的地方——扩展到现存的世界所能延伸到的地方。人是一个能够向世界无限开放的X。”［12］这种“弱本能”的开放性关系意味着人不再像动物那样把自己束缚在特定的环境中，视自身同环境为一体或以某一固定的环境为对象，而是把自己同环境区分开来，将环境视为自己的对象，从而也就不会因环境的变化而遭受灭顶之灾。“人是一切动物中最无能为力的，但这种生物上的弱点恰是人的力量的基础，是人发展自己独特的人类特性的大前提。 ”［13］这表明人的先天不足，并不是一件坏事，相反还会给自身带来无限发展的可能。人作为非特定化的、未完成的存在物，决定了其本性永远处在没有终结的可创生的状态中；他将不会满足于自然界业已赋予他的“禀性”，停留在已经成为的样子，要使自己从自然界和动物界里解放出来而上升到世界的“主人”地位。他总是开放性地对待世界，在开放性地展开对世界关系的自觉自为的活动中努力追求新的规定性，更加全面地发展自己的特性和本质，不断地再生产和再创造自己，从而显示出自己富有的虚拟性、创造性。［14］而这些则是动物所不能企及的。

三、虚拟中介体现了人的文化符号本质

从人学的角度来把握虚拟，就不再是仅囿于技术层面的理解，而是把它看成“人借助于符号化中介系统超越现实、构建非现实的真实世界的能力、活动、过程和结果”。无论对虚拟作狭义理解还是广义理解都摆脱不了符号中介的“纠缠”，体现了人的文化符号本质。

从发展的角度看，作为虚拟的中介符号先后经历了由行为符号到语言（文字）符号再到数字符号的演进过程，从而相应地形成了三种虚拟形态：行为虚拟、语言（文字）虚拟和数字虚拟。行为虚拟是思维尚未独立而依附于行为表现出来的一种虚拟，它是一种不是在思维空间中进行的虚拟，具有行为操作性、情景具体性、实践功利性和浑沌未分性等特点。［15］行为虚拟是原始人区别于动物而具有自我意识的标志。在人类创造发明的符号系统中，语言（文字）符号的产生是文明时代的标志，不仅人类思维的花朵开始绽放，也是虚拟中介系统的一场革命。与行为符号相比，语言（文字）符号作为一种具有感性形式的工具，不仅可以为社会成员共同使用和重复使用，同时也可以广泛传播，并且不会因为使用和传播而被消费掉；它还可以时空分离，为主体提供观念的时间空间，把那些超越于主体现实存在和现实活动的时间空间的客体信息纳入到观念的时间空间之内加以处理。［16］正是语言符号在功能上具备上述特点，所以，当人们在思维活动中运用它时，不仅可以真实地掌握一些东西，而且可以想象地建构一些东西；不仅可以真实地掌握现实存在的或曾经存在的对象，而且可以超现实地创造自己所追求的理想的观念对象。如果说语言（文字）符号的产生引发了一场虚拟中介的革命，那么以“0-1”数字符号为中介的虚拟（数字化的合成方式）则是更为重要的一场革命，因为“语言文字符号还局限于指称意义对象的关系之中，是一种现实关系的表述和创造，语言符号创造了人的思维空间、符号空间，而虚拟则是在思维空间、符号空间中发生的革命，它在思维空间、符号空间中又创造出了虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界，它指向不可能的可能，使不可能的可能在人类历史上第一次成为一种真实性，从而使语言符号变成一种较低级的中介方式”［17］。

虚拟中介所体现的人的文化符号本质，我们可以运用文化哲学人类学（以下简称文化人类学）的理论进行阐释。文化人类学作为哲学人类学的一个分支，它一方面继承了生物人类学关于人的未确定性、对世界的开放性等基本思想，另一方面又不同于生物人类学把人放在狭隘的生物领域来考查，把人看作是尚未确定性的存在物，而是把人置于更为广阔的文化、社会、历史、传统的背景中加以考查，把人看作是文化的存在物。

“人是文化的存在物”作为文化人类学的核心命题，含义之一是指人是文化的产物，人生活在文化环境之中。文化人类学认同生物哲学人类学人的未特定化、对世界的开放性，但并不赞成它关于人不拥有自己的“环境”的思想。在文化人类学看来，人与动物都拥有自己的环境，只不过有所不同而已。动物拥有的只是自然界“赐予”它的既定环境，而人除此之外还拥有一个属于自己的环境即文化环境。文化环境不像自然环境那样是既定的、相对固定的，而是丰富多样的。这种环境是人以自己的生活方式构筑而成的并生活于其中，并因民族、团体的不同而各具特色。“受哲学和艺术熏陶的希腊人所面对的世界，不同于强权统治下的罗马人的世界；对一切感性欢乐持敌视态度的盎克鲁—撒克逊清教徒，不同于拉丁语系民族自身培养的处世态度和感情情绪。”［12］9

“人是文化的存在物”的另一层意思是，人是文化的创造者。在文化人类学看来，人所拥有的文化环境并不是像生物人类学理解的那样因为“匮乏—补偿”才形成的，相反，它源自人的创造性。这种创造性是“根植于人的存在结构的必然性上”的创造性。作为人的存在结构的创造性有两方面的含义：一方面是指人能通过它确定自己的存在方式，另一方面是指人能通过它产生丰富的个体存在样式。动物的生活仅仅是在歌唱种内已谱成的歌曲，同种内每一动物是完全相似的。人恰恰相反，人在种内表现各异，个体通过创造活动必然产生某种新东西，从而部分地超过种，在共同的文化背景中，各人创造活动的结果总是不相同的。［10］

人创造文化，又被文化形塑。要真正理解人，只研究生物性遗传是不够的，还必须把握和了解作为本质力量对象化的结果——文化。不同于生物人类学把文化视为人匮乏的补偿形式，文化人类学把文化当作决定人本质的关键，认为只有把人理解为文化的生物，才能把握“完整的人的形象”。

针对文化人类学的 “人是文化的存在物”的观点，德国文化哲学家恩斯特·卡西尔更进一步提出“人是符号的存在物”。在卡西尔看来，文化是通过人自身创造的符号构成的系统。人与其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，而能否创造和运用符号是人与动物相区别的重要标志。动物只能对“信号”做出条件反射，而人能够把这些“信号”改造成为有意义的符号，所以，“我们应当把人定义为符号的动物……只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”［18］。

能够创造和运用符号不仅是人和动物区别开来的标志，而且也是人赖以存在和发展的重要条件。“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。没有符号系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向理想世界的道路。 ”［19］

符号也成为人和文化相联结的中介，人正是在创造和运用由符号构成的文化世界中使自己的本性得以充分彰显。人类文化世界无论以观念形式存在还是以制度、器物形式存在，无一不是由人所创造的符号构成的。这些作为符号化的“文化产品”通过内在的相互联系构成了“一个有机的整体”——人类文化。卡西尔将此称为 “人性的圆圈”，并且说“语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和多个扇面”，只有通过这样的“扇面”，我们才能进入“符号的宇宙”［19］279-280。其实，人在创造符号化的“文化产品”的同时也在创造着属于自己的历史——文化的历史，并把自己塑造成“文化的人”，赋予自己以文化的本性、符号化的特征。人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，才能获得真正的“自由”。

［1］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：277．

［2］马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：127．

［3］陈志良.虚拟：人类中介系统的革命［J］.中国人民大学学报，2000，（2）：57-63.

［4］周甄武.论人的虚拟性［J］.东岳论丛.2007，（3）：142-145.

［5］马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972：23．

［6］马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：147．

［7］张世英.现实·真实·虚拟［J］.江海学刊，2003，（1）：12-21.

［8］［德］米切尔·兰德曼.哲学人类学［M］.贵阳：贵州人民出版社，1988：228.

［9］欧阳光伟.现代哲学人类学［M］.沈阳：辽宁人民出版社，1985：134.

［10］欧阳光伟，哲学人类学述评［J］.复旦学报（社会科学版），1985，（3）：49-63.

［11］王永昌.实践活动论［M］.北京：中国人民大学出版社，1991：62.

［12］［德］马克斯·舍勒.人在宇宙中的地位［M］.李伯杰，译．贵阳：贵州人民出版社，2000：12.