庄子“齐一”概念的美学诠释

颜翔林

(温州大学人文学院 浙江 温州 325015)

“齐一”，一方面是庄子将道的本体论和逍遥的生存论相统一的思维方法，构成认识论;另一方面，“齐一”也是他追求不动心、消解差异从而达到混沌状态的境界论。“齐一”和“道”、“逍遥”一样，共同构筑了庄子怀疑论美学的逻辑前提和思想基石。历史上对于庄子的“齐物”思想的诠释丰赡，在此摘引一些条目，作为理论运思的逻辑起点和批判性参照。刘勰云：“庄周齐物，以论为名。”〔1〕释德清云：“今庄子意，若齐物之论，须是大觉真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道。如此，则物论不必要齐而是非自泯，了无人我是非之相，此齐物之大旨也。”〔2〕释性通云：“物本自齐，人以我故而有是非，彼此分别，物之不齐，盖缘于此。若悟此身空洞无物，元无有我，则知一死生，不虚诞，齐彭殇，不妄作也。入道之要，莫先于丧我，必须立论以明之，是为《齐物论》。”〔3〕胡文豹云：“物论，谓众论也;齐者，所以一之也。夫道何往而不存?恶乎有显晦?隐于小成者，荣华之言也，此之为物论。战国时，学术庞杂，人执一见，家创一说，庄子以为不若两忘，而化其道也。”〔4〕(P87)宣颖云：“我一物也，物一我也，我与物皆物也，然我与物又皆非物也，故曰物化。夫物化，则倾耳而听，瞠目而睹，果且有物乎哉，果且无物乎哉?执之为物，了不可得，乃且有不齐之论乎哉，乃且不齐之论而须我以齐之乎哉?己与物不知是一是二，尚有未丧之我乎?尚有可亲之形乎?”〔5〕刘凤苞云：“战国时处士横议，物论纷纭，孟子辟杨、墨之功，比于神禹。然且自明其不得已之苦心，则辩论一端，苟可以已焉，有言诚不如无言之妙也。庄子此篇，另是一番意境，见得物论之不齐，彼此皆有物之见存，生是生非者，固为多言，即是其所非，非其所是者，亦属多事，不如是非两忘，彼此皆可相安无事。”〔6〕近人刘咸炘云：“此篇初明万物之自然，因明彼我皆是，故曰‘齐物’。后人多误认为破是非，双遣两忘乃佛家所主，佛家主空，一切俱不要，道家主大，一切俱要。根本大异，岂可强同。”〔7〕(P90)诸家持论，不乏精湛之见，只是近人刘咸火斤的见解不尽合理。其实，“破是非”和“两忘”正是庄子思想的核心与精华，也是其重要的思辨方法。

从认识论和境界论相统一的视角考量，庄子的“齐一”观或“齐物论”潜藏着丰富的怀疑论美学的精神意义。

一、消弭物质形式的差异

庄子着重斥解物质差异的观念，而对物质差异观念的斥解采取对时间起始溯源的方法：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”〔8〕宇宙有一个开始，也有一个未曾开始的“开始”，还有未曾开始的未曾开始的“开始”，那么，在时间的开始之际和开始之开始之前，宇宙原初形态和它的“有”，也有它的“无”，有未曾有的“无”的“无”，更有未曾“无”的“无”，某一时间，产生了“有”和“无”，然而，我们是否知道这“有”和“无”果真是“有”，果真是“无”吗?庄子以疑问的方式表达对“有”、“无”概念的反思性批判。这一追问的意义在于，在宇宙时间的起始处或者之前，世界本原上并不存在着物的差异，当然更不可能有物差异的观念。所谓的差异只是主体后天的经验和语言能指所招致混淆与错误：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”〔8〕(P26)所谓“天地一指”和“万物一马”，“无物不然，无物不可”，旨在证明物质世界没有本质的差异，而观念世界同样可以填平鸿沟，达到存在的同一性。庄子认为：“其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”〔8〕(P26)庄子以论证物在本质上没有差异的观念，为进一步消解精神世界的差异铺平了道路。

二、解构是非和价值差异

庄子提出“道通为一”的命题，包含着深刻的哲思。杨国荣对此有精湛之论：“在庄子的哲学系统中，‘道通为一’不仅仅与世界之‘在’及人之‘在’相联系，而且涉及是非之辩。宽泛而言，是非之辩既具有认识论的意义，也包含价值观的向度，与之相应，是非之辩中的‘道’，也兼涉认识论意义上的真理形态与价值观上的价值原则。作为存在的原理，‘道通为一’以扬弃分裂的存在图景为指向，作为真理形态与价值原则，‘道通为一’则以‘齐是非’为内在之旨。”〔9〕(P70)“道通为一”的命题，在逻辑思辨的形态上统一了认识论和价值论，也统一了人与物、存在与现象、物质与观念、观念与观念等差异，最终达到对约定俗成的是非观念的消解，由此否定传统的价值观，建立一种相对主义的价值理念。林希逸云：“物论者，人物之论也，犹言‘众论’也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之事，学问不同，更相是非，故庄子以为，不若是非两忘，而归之自然，此其立名之意也。”〔10〕

因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

……

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

……

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩!〔8〕(P24－35)

庄子思想渗透着主观辩证法，以自我的辩证理性力图证明一切是非都是相对的和可以相互转化，或者说，世界不可能确立一种共时性的恒定的是否标准和价值原则，所谓一成不变的是非观和价值观，只能是想象主体的想象活动，属于虚假的意识形态和人类精神乌托邦，是人类狡诈理性和语言游戏的产物，具有强烈的欺骗功能。所以，庄子将“是非”和“彼此”看作是“无穷”的流变，没有确定的标准和边界，将“仁义之端”和“是非之涂”视为无法区别的相对性存在。是非无法凭借语言的论辩得以阐明，反而语言的阐述更大程度上混淆了是非。庄子通过一系列的追问，进一步解构了是非和价值的规定性，嘲讽了儒家墨家之间相互责难，各自持有自己的是非标准批评对方，永远不可能达到洞明的智慧。

三、抹平美丑、生死的差异

审美活动是纯粹个体生命的自由体验，由于物质之间并无本质上的彼此区别，所以对于对象的美感完全依赖于主观心理的直觉，而且没有确定性和一致性。同样的感性符号，在此主体的欣赏活动中可能是美的象征，而在彼主体的审美感知中则可能就是丑的意象。所以，美与丑之间不存在着必然的和泾渭分明的界限。所以，“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;

猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?〔8〕(P24－35)

和对于美丑差异的否定性认识相关，庄子还对生死进行了逻辑等同。所谓“方生方死，方死方生”。从道家思想的本源性考察，是非常尊重和崇尚生命的，所谓“养生”哲学则略见一斑。然而，在认识论和生存论层面上，庄子依然强调了两者的本质同一。《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”显然，庄子对于生死的等量齐观不是依据于知识形式和经验世界，一方面是运用了主观的辩证法和相对主义思维，另一方面，更是生命智慧和诗意情怀的显现。生与死这对立的范畴在庄子的思维形态上是统一的，它们消解了各自的质的规定性而成为相通合一的共同性，可见庄子的死亡观无疑具有辩证精神，他的绝对的相对主义的方法论为生死齐一建构起一座永恒的精神庙宇。庄子的生死统一论更是诗意的而非逻辑的，他的时空观也不是物质或物理形式的，而富有自由象征和随意想象的特质。就生存与死亡的现象界而言，庄子有时取消时空限定而把生死看成是自由往来、绝对统一的东西。当然他更倾心生的一极，而把死转向生，使生具有永恒性和绝对性。所以，死去的骷髅仍可复活。理想的“真人”是“不知说死，不知恶生”，因为生死是一种无差别精神境界。庄子也以实际行为印证了自己的诗性死亡观。

四、清除内心感觉和认识的差异

如果说假定存在着某种差异，那么这种差异不在于客观的现象界而取决于主观意识。而庄子尤其认识到主观意识存在着梦幻特性，或者说梦幻是精神结构的必要构成之一。庄子依然依凭自己喜欢的寓言方式进行比喻性论证：

丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎!牧乎!”固哉!丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。〔8〕(P37－38)

庄子描述了内心感觉和判断前后截然不同的故事，意在说明主体的感知和意识处于时刻变化之中，没有一成不变的规范，而正是感觉往返回复的变化构成了精神本质的无差别特性。人生犹如痴人说梦，而且梦中有梦，梦的感觉在流变，梦中的情绪和梦醒之后的判断存在巨大反差，几乎所有的人都如同在梦境一般，即使象孔子那样的圣人也如此，而我说大家在做梦，其实本人也许也处于梦幻之境。庄子以寓言阐述主体的变化无定的特性，表层是寻找差异，其实在深层意义上暗示着精神在时刻进行着自我否定，而这种充满变数的内心感受构成了主体的无差别的“齐一”状态。

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有，以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已!

……

喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!〔8〕(P19－31)

庄子的“齐一”观念，涵盖着物与物、心与心、心与物之间的等量齐观，“天地与我并生，而万物与我为一”，而“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”这些心理情绪时刻变化不定，它们最终没有一个稳定的准则。因此，无论是主体的心理感觉还是理性认识在本质上都是“齐一”的。

五、主体达到“齐一”境界的途径

在认识论意义上庄子寻找“齐一”境界的方法：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也?”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也!今者吾丧我，汝知之乎?

……

王倪曰：“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎!

……

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

……

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。〔8〕(16－42)

借鉴新批评的“细读”(Close reading)法，具体地诠释上述文本，可以推断主体达到“齐一”的境界主要有四种方法。首先，是“吾丧我”的策略。“形如槁木，心如死灰”，隐喻主体处于一种遗忘“自我”的超然存在的状态。而“吾丧我”类似于天籁的境界。“‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪?’”所谓“天籁”是来源于自然天成的声音，属于本性的流露，因此，主体如果达到“齐一”的认识和物我一体的境界必须依靠“吾丧我”和“天籁”的方式。其次，模仿和蓄养“至人”的气韵，修炼自我的感官心神，保持怀疑论者的“不动心”状态，通过“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的想象活动，从而克服心理纷乱的纠结，超越各种“利害”的观念，达到心灵的“齐一”和均等。再次，学习圣人的“不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”的恬淡、智慧的心境，使精神无论面临任何的情形都能够表里如一，超脱于世俗红尘的槛外。最后，借助于梦幻的方法，进入“不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?”的状态，达到“物化”，使主体客体“齐一”，心物沟通，梦与现实均等，从而使心灵撇脱差异和区分的习惯，走入万物等同、消解一切鸿沟的理想国度。

对于庄子的“齐一”理论，必须补充阐释的是：其一，庄子不是从知识论和日常经验的视角进行逻辑推导的，或者说，“齐一”的概念不符合一般的形式逻辑，它更是一种智慧论和审美论，是诗意的认识论和价值观。其二，庄子否定“仁义”的做法，必须予以辩证的分析。一方面庄子的“价值均等”具有反抗独断论和逻各斯中心的积极意义，颠覆了儒家墨家的道德伦理观，表现出某种历史解构性;另一方面，也的确存在着思想的危机和精神价值的式微。因为它彻底否定了共时性的伦理准则和普世的价值意义，带来一种对人类精神的根基破坏，抽空了人类一切价值和伦理原则的做法包含着非理性主义的危险，这也是智慧的痛苦和悲剧。再一方面，庄子的“齐一”理念，和儒家墨家相比，显然放弃了对历史理性的守护和现实性的道德责任，寻觅个体生命的逍遥和自我的自由快乐，而缺乏道义和勇气面对黑暗与邪恶，从这个意义看，道家在人生意志上，存在着逊色于儒家墨家的地方，无怪乎清代思想家颜元对庄子及其道家某些反思和批判呈现出部分合理性。

〔1〕刘勰．文心雕龙〔M〕．上海：上海古籍出版社，2010．

〔2〕释德清．庄子内篇注〔M〕．清光绪十四年金陵刻经处刊本．

〔3〕释性通．南华发覆〔M〕．清乾隆十四年云林怀德堂刊本．

〔4〕胡文豹．南华经合注吹影〔M〕．引自：方勇、陆永品主编．庄子诠评〔M〕．成都：巴蜀书社，1998．

〔5〕宣颖．南华经解〔M〕．清康熙六十年宝旭斋刊本．

〔6〕刘凤苞．南华雪心编〔M〕．清光绪二十三年晚香堂刊本．

〔7〕刘咸炘．庄子释滞．参见方勇、陆永品主编．庄子诠评〔M〕．成都：巴蜀书社，1998．

〔8〕庄子．齐物论〔M〕．北京：中华书局，2010．

〔9〕杨国荣．庄子的思想世界〔M〕．北京：北京大学出版社，2006．

〔10〕林希逸．南华真经口义〔M〕．明正统．道藏本．