论《存在与时间》第七节中海德格尔对现象学的看法

高 桦

［复旦大学，上海 200433］

论《存在与时间》第七节中海德格尔对现象学的看法

高 桦

［复旦大学，上海 200433］

《存在与时间》;海德格尔;此在;现象学;存在论;方法论

对于《存在与时间》的研究来说，把握海德格尔对现象学的看法并考察其论述中的现象学理路，无疑具有重要的意义。本文试图说明，通过对胡塞尔现象学的批判性的继承与发展，海德格尔在《存在与时间》中对现象学的观点，不仅使他有可能重新提出存在的意义问题，而且给予了通过此在的现象学来开显存在意义的可能性。

作为20世纪最伟大的哲学著作之一，《存在与时间》自其诞生之日起，就不断激发着一代又一代赍怀着探索存在问题之志的人们的研究热情。因为这部著作所展示的深刻思想以一种史无前例的方式切中了人类问题之根，所以人们在其中读到的正是每个人自己的问题。

一、问题的缘起

在《存在与时间》的第七节中，海德格尔专门利用了一整节的篇幅谈到了《存在与时间》中的“研究的现象学方法 (Die phänomenologische Methode der Untersuchung)”。

从《存在与时间》导论 (共八节)的任务来看，导论旨在重新提出存在的意义问题(Frage nach dem Sinn von Sein)。其具体做法是:首先展示出存在问题的必要性、结构和优先地位 (Notwendigkeit，Struktur und Vorrang der Seinsfrage)(1到4节);其次，在此基础上勾画出解决存在问题的双重任务 (Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage)(5到6

这里，我们暂且撇开第七节中关于这个问题的论述不谈，而只把注意力集中到导论第一二节之中，因为那里已经存在解决这个问题的先行提示了。

第一节与第二节分别指出了重提存在问题的必要性和存在问题的形式结构。海德格尔认为，传统存在论不仅没有澄清存在的意义这个本应在存在论中得到澄清的问题，反而使“存在的意义尚未明朗化”。［1］(S．4)无论它把 “存在”看作是“最普遍的概念”、“不可定义的概念”，还是看作“自明的概念”，传统存在论都丢失了其本来的目标——存在的意义。因此说存在问题是“晦暗和没有方向的 (dunkel und richtungslos)”。［1］(S．4)海德格尔把造成这种局面的原因归结为存在问题的提问方式的错误:“重提存在问题意味着:首先要充分制作出这一提问方式 (Fragestellung)”。［1］(S．4)在这里，海德格尔明确地把对存在意义问题的研究与该问题的提问方式联系起来，这实际上已经暗示了研究方法对于研究内容的重要作用。易言之，我们不能正确理解存在问题的原因不是我们无法看到它，而是我们看它的方式不正确。沿着这个思路，那么第二节中海德格尔关于发问结构中“被问者(Gefragtes)”、“被问及者 (Befragtes)”和“发问所向者 (Erfragtes)”三环节的揭示，以及在这种揭示的指引下重新展开存在问题的形式结构，都是研究方法题中应有之义。也就是说，存在问题的解决“要求对观察存在的方式、理解的方式以及对意义的概念性把握的方式的解释，要求一种对典范性的存在者的正确选择的准备，要求突出到达这种存在者的天然的通达方式”。［1］(S．7)

海德格尔在这里其实已经通过“观察(Hinsehen)”、 “把握 (Fassen)”、 “通达方式(Zugangsart)”等关键词提示我们，这样一种切入存在问题的方式就是他后面的讨论将要涉及到的现象学。值得注意的是，就在上述引文的同一段落中，海德格尔正式引入了“此在”的概念，并且这一引入也是借助于上面呈现的存在问题的形式结构进行的:“作为一种存在者的存在样式，这个问题的发问本身在本质上是由在其中被问的存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是、并且除了别的可能性之外拥有这种发问的存在可能性的存在者，从术语上我们用此在 (Dasein)来把握这种存在者”。［1］(S．7)因此，海德格尔在 《存在与时间》中提出的以此在来把握人这样一种能够对存在发问的存在者，以及占据全书主要篇幅的对此在的生存论分析，都不是某种心血来潮的冲动或是与存在论无关的外部的技术性操作，而是由存在的意义问题在内容与方法两方面展开所要求的。正如Theodore Kisiel所指出的，“与通常的范畴相反，此在这个术语并不表达一个什么而是一种去存在的方式 (Weise zu sein)，并且因此所有进一步的关于此在的研究都旨在阐释它的特定的去存在的方式 (后来海德格尔把它称作 Existenzial)”。［2］(P54)从这个意义上说，此在这一概念恰恰可以作为海德格尔在《存在与时间》中现象学方法运用的初步例证。当然，从另一个方面说来，这也为我们拒绝对此在做存在主义意义上的谫陋的理解做好了准备。

以上是关于第七节之重要性的先行论说这一论说将便于我们从整体上看待此节在导论乃至全书中的作用。下面我们将进入第七节的具体文本，从中去理解海德格尔把现象学看作一种方法的内在蕴意。

二、海德格尔对现象学概念的基本理解

我们已经知道，在《存在与时间》第七节中海德格尔把自己的研究方法归于“现象学”这一名称下。通读第七节后，我们可能会感到遗憾与不解:既然海德格尔承认自己的方法是现象学那么在本节中海德格尔只是在一处简单地谈到了胡塞尔，这就显得很不寻常了，［2］(S．38)①此处译文为:“下面的研究只有在胡塞尔奠定的基础上才是可能的，现象学由他的《逻辑研究》而开始。对现象学先行概念的阐述表明，现象学的本质性的东西并不在于作为一个哲学‘流派’现实地存在。”在《存在与时间》中译本中，陈嘉映先生对此句话的翻译明显有误:“从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的。”按照中译本的意思，好像海德格尔认为现象学应该是现实的，只是成为现实的方式不只限定于作为一个哲学“流派”而已。但是，海德格尔在接下来的一句话中明确指出:“比现实性更高的是可能性。对现象学的理解只在于把它作为可能性来把握”(Ibid，S．38)。《存在与时间》的第二个英译本中给出的海德格尔关于这句话的注解是:“并不在康德式的批判唯心主义的先验——哲学路向中。”(Being and Time．Translated by Joan Stambaugh．Albany:State University o New York Press．1996，p．34)也就是说，对于海德格尔，现象学不是像康德先验哲学那样作为一种现实的或者说现成的理论工具或者哲学方法可以用来处理研究对象，把某些规定指派给研究对象。现象学本身是使存在问题自己显示出来被看到、使理解存在问题得以可能的一种可能性。要是按照中译本的翻译，则其文意恰恰与海德格尔的原意相扞格。因为一般论者都认为胡塞尔乃是现象学的创始者。海德格尔在第七节中甚至没有探讨他自己的现象学方法与胡塞尔的现象学方法之间的关系，更没有阐述“还原 (Reduktion)”、 “意向性 (Intentionalität)”等这些关键概念。

对这种情形我们可以给出两种可能的解释。第一，关于“还原”和“意向性”等诸概念，海德格尔在之前那部被有的论者视为“《存在与时间》的现象学的草稿”［2］(P48)—— 《时间概念历史导论 (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs)》——中已对此作了详细的评述，［3］①关于“意向性”的论述可参看:ss．34-63;关于“还原”的论述可参看:ss．150～157所以在《存在与时间》中就省略了。第二，海德格尔对胡塞尔的现象学概念有所保留，并不认为胡塞尔的现象学是彻底的，所以他在这里并未重点关注胡塞尔构建现象学的基本概念。关于这第二点我们后面还将进一步展开。

实际上，海德格尔对于他的现象学概念的解说在很大程度上依靠了对希腊语术语phainomenon和logos的词源学的分析。通过词源学的分析，海德格尔指出，phainomenon意味着“在其自身显示自身者 (das Sich-an-ihm-selbstzeigen)”，［1］(S．31)而 logos 意味着 “一种让……被看到 (ein Sehenlassen)”。［1］(S．33)这样，由这两个希腊语术语结合而成的“现象学”这个概念似乎就是一种同义反复:“现象学意味着:显现自身的东西如它本身显现自身那样，使自己从其自身被看到”。［1］(S．34)海德格尔对现象学的一以贯之的总体看法就是:“它是一种与某物相遇的方式，并且它的特征就是:‘在自身中自我显示’”。［3］(S．117)海德格尔认为，这种对现象学概念的理解是符合“回到事情本身 (zurück zu den Sachen selbst)”这条现象学的“座右铭”的，②根据施皮格尔伯格的考察:“从一开始，对于海德格尔来说，现象学的核心观念就在‘回到事情本身’这条口号中表达出来了，而这句口号在胡塞尔自己的著作中却偶尔出现。”(Spiegelberg．The Phenomenological Movement:A Historical Introduction．Den Haag:Martinus Nijhoff．1982，p．379)这种比较从某个侧面体现了两人之间在对现象学的基本定位中运思的差异。或者说，海德格尔之所以对现象学持这样一个基本的观点，是坚持“回到事情本身”这个现象学根本原则的结果。

我们现在试图解决本文开头谈到的关于现象学方法与存在论论题的关系问题。海德格尔在第七节的开头谈到了他对“现象学”作为一种方法的理解:“‘现象学’这个表达原初意味着一种方法概念 (Methodenbegriff)。它并不描述哲学研究的对象的实际的什么，而是描述哲学研究对象的如何”。［1］(S．27)③海德格尔对于这句话似乎情有独钟，因为在第七节C部分的开头他又几乎将这句话重复了一遍。［1］(S．34)海德格尔在此处引文的前一句话似乎排除了把现象学方法与具体研究对象的内容联系起来的可能性，好像现象学也只是一个从外部引入的技术手段，与研究对象的实际所是不发生任何关系。可后一句话却说现象学作为一种方法，是描述研究对象的“如何”的。这样，现象学作为方法终究还是要和研究对象发生关系的。研究对象的“如何”，就是现象学要让人来看的东西。那么，现象学究竟要让人来看什么东西呢?如果我们能正确回答这个问题，我们也就能对现象学有一个正确的理解。

现在的问题是:胡塞尔的现象学与海德格尔的现象学在关于“什么是现象学要让人来看的东西”这个现象学核心观点上的立场是不一致的。这也就是上面我们指出的海德格尔没有在《存在与时间》第七节中过多提及胡塞尔的现象学的第二个可能的理由。我们将对此做出回应。那么，在这里我们的论题就发生了转换从而涉及到了胡塞尔的现象学与海德格尔的现象学之间在理论原则上的一个重大差异，以及由此展开的海德格尔对胡塞尔现象学的批判在《存在与时间》第七节中，海德格尔没有具体摆出他对胡塞尔现象学的批判，这为我们的理解造成了一定的困难。但在《时间概念历史导论》中，当海德格尔完成对“现象学”的词源学分析后，他给出了对于胡塞尔现象学的批判。从这个意义上说，之前我们谈到的有的论者把《时间概念历史导论》看成是《存在与时间》的现象学的草稿这一观点是极富洞见的。

根据海德格尔的考察，胡塞尔现象学的“主题化的对象领域 (das thematische Gegenstandsfeld)”是意向性，是意识的存在，［3］(S．140)也就是说，在胡塞尔的现象学中，核心的研究对象是意向性、意识。而对于海德格尔来说，其真正感兴趣的是:胡塞尔把意识的领域作为一种绝对存在的区域和领域 (eine Sphäre und Region absoluten Seins)究竟意味着什么;如果意识被视作一种绝对存在，那么当我们谈论超越的世界的存在、事物的实在的存在时，这些语句中的“存在”究竟是什么意思。归根结底，海德格尔关心的是:“在现象学中能否获得一个方法的基础，从而有可能一般地提出关于存在的意义的问题?而存在的意义问题处在每个现象学思考之前并且默默地存在于这些思考之中”。［3］(S．140)这里已经显示出海德格尔现象学的出发点与胡塞尔现象学的差异了，在追问的深度上，海德格尔明显比胡塞尔更加彻底。

从上述理解出发，海德格尔认为，胡塞尔的现象学中的意识作为一种绝对存在领域的种种规定性，都显示其不能作为现象学方法的基础。他认为，胡塞尔现象学中意识的四个存在规定本身是不能自洽的，是非彻底意义上的现象学的，因为它们都以某种方式违背了现象学的原则。所以，海德格尔把他对胡塞尔现象学的批判称作是一种“内在的批判”。海德格尔关于胡塞尔现象学的意识的四个规定性的论述及其批判如下。

第一，“意识是一种内在的存在”。［3］(S．142)海德格尔认为，内在性 (Immanenz)指的是一种处于经历 (Erlebnis)自身之间、反思行为(die Akte der Reflexion)与被反思事物 (die Reflexierte)之间的可能的关系。但是这样说的话，我们就会发现“内在性不是鉴于一个存在者的存在就其自身而言的规定，而是一种处于经历或意识领域中的两个存在者的关系”［3］(S．142)了。所以，在第一个规定中，只是“一种关于存在者的存在理解，而不是这种存在在此得到了规定”。［3］(S．142)于是意识的第一个存在规定就是非源始的，也就是说，这种规定仍然是建立在把存在理解为存在者的基础之上的。从某种意义上说，后来在《存在与时间》中海德格尔坚持的“存在论差异”可以被视为对这第一条规定的批判的积极成果。

第二，“意识在绝对被给予性的意义上是绝对的存在”。［3］(S．143)海德格尔指出，意识经历(das Erlebnis des Bewuβtseins)与超越的事物不同，经历是非间接、非符号化地显示自身的是在自身处被把握的。于是这种绝对的被给予性涉及的是经历作为另一个他者的对象的关系因此，在意识的第二个存在规定中，“成为主题的并不是在其自身处的存在者，而是作为可能的反思对象的存在者”。［3］(S．143)这一条规定显然违反了“回到事情本身”这个原则，丢失了存在的意义问题。

第三， “意识在无需存在者也可达到存在(nulla re indigent ad existendum)的意义上是绝对的被给予的存在”。［3］(S．143)胡塞尔认为，意识在作为存在的预设 (Seinsvoraussetzung)的意义上是绝对的。在这种存在的预设的基础上，实在得以自我展现，超越的存在总是在作为意向性的对象中被给予。意识是这样一种构成性的存在，其他作为实在的存在只存在于与意识的关系之中。［3］(S．144)在意识的第三个存在规定中存在变成了意识的附属，好像意识是第一位的东西，存在的存在只能依赖与意识的关系。

第四，“意识是纯存在”。［3］(S．145)海德格尔指出，意识的第四个存在规定“并不涉及被意向者的存在特征，而涉及意向性的存在规定;并不涉及拥有意向性结构的存在者的存在规定而涉及在存在者中被分开的这种结构的存在规定”。［3］(S．146)这种做法显然不是 “让 …… 被看到”。

从以上关于胡塞尔现象学的意识的四个存在规定中我们可以看到:所有这四个存在规定表面上看是通过现象学方法而得到的，但实际上“都不是从存在者自身中被创发出来的，只要它们作为意识的存在规定被突出，它们恰恰就阻断了通往存在者的存在之问题的道路”。［3］(S．146)它们恰恰不是从存在者本身显示出来的，而是“被判给 (zugesprochen)”存在者的。［3］(S．149)在 《时间概念历史导论》中，海德格尔多次使用了“被判给 (zugesprochen)”这样一个表达式，似乎意在提示我们注意胡塞尔现象学的不彻底性。造成这种局面的原因是，作为胡塞尔出发点的问题并不是意识的存在特征(Seinscharakter des Bewuβtseins)，而是这样一个问题:“意识究竟如何能够成为一种绝对科学的可能的对象呢”?［3］(S．147)海德格尔对胡塞尔现象学批判的结论是:“在意向性作为现象学的主题化领域的凸显中，被意向者 (存在者)的存在问题没有得到阐明”。［3］(S．157)也就是说，胡塞尔的现象学把意识、意向性作为对象使之显示的路向是耽搁了真正关乎全局的此在的存在的意义问题。从某种意义上说，海德格尔正是通过在《时间概念历史导论》中对胡塞尔意识规定的批判，确定了现象学所真正要让人来看的东西，确定了《存在与时间》中真正要考察的东西。

由此我们已经看到，海德格尔认为，现象学要让人看的东西，实际上就是使包括意向性在内的一切存在者得以存在的那个东西。它“显然是这样一种东西:与首先和多半自我显现的东西相对，它首先和多半恰恰不自我显现，隐藏着，同时又本质上地包含在首先和多半自我显现的东西之中，因此说，它构成了这些东西的意义与根据 (Sinn und Grund)”。［1］(S．35)现象学的任务就是使自身不显示但又需要显示的东西——作为所有存在者的根据的存在显示出来。所以，海德格尔认为，现象学这种本来是方法论概念的东西构造起了惟一一条通向存在论论题的通途:“存在论只有作为现象学才是可能的”。［1］(S．35)在海德格尔建立的这个理解的基础之上，海德格尔完全有理由说存在论就是现象学:“存在论与现象学不是两门不同的学科，并列于其他属于哲学的学科之中。这两个名称根据对象及处理方式都描述了哲学的特点”。［1］(S．38)

三、遗留的问题

在这里还有一个问题需要解决，这个问题不是外部设置出来的，而是同样植根于海德格尔对现象学的观点的。

在《存在与时间》第37页“现象学的先行概念”这一部分中，海德格尔写道:“此在的现象学就是源始词义上的释义学 (Hermaneutik)这个词按其源始意义指的正是阐释工作 (Ausle gung)”。［1］(S．37)但是在第 35 页海德格尔却说 “描述的现象学 (descriptive Phänomenologie)”是个“根本上来说同义反复的表达”。［1］(S．35)按通常的理解，这里似乎存在着一个意义上的矛盾:如果现象学是阐释的，那么不可能只是描述的了;如果现象学是描述的，那么就不可能成为阐释的。有论者已经发现了这个问题，并进而认为在此海德格尔对胡塞尔的现象学进行了改造，由此现象学发生了释义学的转向。［4］

仔细探究的话，这里实际上也并不存在对现象学定位不一致的问题。海德格尔自己已经说得很清楚了:“描述在此并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方法——这个名称还有一种禁止性的意义:对一切没有展示的规定活动的远避”。［1］(S．35)现象学的描述的特征指的是其坚持“如存在者在其本身所显示的那样展示存在者”，而现象学的阐释的特征或者说释义学的特征是对这种任务的推进。并不存在两种现象学。

由上文的讨论我们可以知道，海德格尔认为，胡塞尔的现象学仍然把人看成了存在者而不是一种存在方式，没有从人 (此在)本身出发，而是从现成存在者 (作为意向性、意识生命的人)出发去寻找存在的理解，最终瘗埋了真正的存在论主题、真正的现象学主题。海德格尔理解的现象学之现象是使存在得以可能的东西，而存在又向来是存在者的存在。海德格尔的思路就是:以正确的方式提出这样一种对存在发问、能通达存在的存在者——此在，通过对此在的生存论分析来获得存在理解。进一步地，理解存在就是开显存在的意义，此在对存在的理解就是最源始的存在方式。在海德格尔看来，释义学并不是传统意义上的单纯对文本意义的阐释理解，而源始地就是对此在的存在方式、此在本己的存在意义的阐释。“通过释义学，属于此在自身的存在的本己的意义的存在理解与此在的本己存在的基本结构就得到表明”。［1］(S．37)从海德格尔的词源学考察上说来，“现象学”一词的两个构成部分“现象”与“逻各斯”的基本意思“在其自身显示自身者”和“让……被看到”，与“释义学”的基本意思“让……显现的过程”是本质上相契合的。［5］(P53)所以，释义学现象学真正实施了对生存本身的理解。另外，由于此在存在的意义就是时间性，［1］(S．17)而 “解释存在本身的基础存在论的任务包括了对存在的时间性的阐明。首先在对时间性问题的揭示中，关于存在意义问题的具体回答被给出了”。［1］(S．19)时间性作为一种意义境域，这种对时间性的阐明的方法当然是释义学的，所以说现象学必须是释义学的。

至此，我们可以说，在《存在与时间》第七节中，海德格尔把现象学并不仅仅看作一种流俗意义上的方法，而恰恰是问题本身的一部分。因为“一种方法越切实地发生作用，越广泛地规定一门科学的基本轨迹，它也就越源始地植根于对事情本身的分析之中，越远离我们称为技术性手法的东西”。［1］(S．27)海德格尔在这里的理解与黑格尔是一致的:“方法不是别的，正是全体的结构之展示在它自己的纯粹本质里”。［6］(P31)因为海德格尔始终汲汲于解决最基本、最重要的存在问题，在对现象学的看法中依然浸润着他的这种理解。海德格尔将现象学全面推进了。它不再只是关注人的自然意识生命，而是考察使所有现成存在者得以存在的那个源始存在之意义。这种考察必然表明:现象学并不恝然不顾生命事实，恰恰相反，海德格尔的哲学“既不是理论也不是世界观，在其本己性中，它是一种向生命本身之中的投入”。［7］

［1］Martin Heidegger．Sein und Zeit［M］．Tübingen:Max Niemeyer Verlag，1953．

［2］Theodore Kisiel．Heidegger's Way of Thought-Critical and Interpretaive Signposts［M］．New York:Continuum，2002．

［3］Martin Heidegger．Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs in Gesamtausgabe［M］．Band 20．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1979．

［4］John D．Caputo．Husserl，Heidegger And the Question of A“Hermaneutic”Phenomenology［A］．A Companion to Martin Heidegger's“Being and Time” ［C］．edited by Joseph J．Kockelmans．Washington，D．C:University Press of Ameri ca，1986．

［5］张汝伦．海德格尔与现代哲学［M］．上海:复旦大学出版社，1995．

［6］黑格尔．精神现象学 (上卷)［M］．贺麟，王玖兴译．北京:商务印书馆，1979．

［7］Theodore Kisiel．The Genesis of Heidegger's Being and Time［M］．Berkeley:University of California Press，1993．

B516．54

A

1671-7511(2012)03-0037-06

2010-03-11

高桦，男，哲学博士。节)和问题线索 (Aufriβ)(第8节)。这些都是本书主体部分所要具体展开的内容的提纲这里值得注意的是导论第七节的安排。表面看来，第七节“研究的现象学方法”的内容与下文的展开并没有直接的关联，也就是说，本节并不像导论中其他各节那样可以被看作一个起提纲作用的段落，后面的主体部分似乎没有具体展开关于“现象学方法”的论述;甚至从“现象学方法”这个概念本身也根本看不出其与《存在与时间》这部著作的论题会有什么共轭的契机。这样看来，第七节的插入顶多只是海德格尔出于方法论指引或全书体系完整性之类的考虑，与主要研究内容之间的关系不大。

■责任编辑/张瑞臣