论作为方法的明见

2012-12-09蔡文菁复旦大学上海200433

云南大学学报（社会科学版） 2012年3期

蔡文菁[复旦大学，上海 200433]

论作为方法的明见

蔡文菁
[复旦大学，上海 200433]

明见；方法；通达；真理；正当性

胡塞尔的现象学为我们提供了一种什么样的“方法”？它在何种意义上能够使我们获得有关意识生活的真理？本文试图通过对现象学方法论的原则即“明见”(Evidenz)的讨论来回答上述问题。胡塞尔现象学中所谈及的“明见”，并不指向保障绝对真理的特殊体验，或是一种私人的、对确定性的感受，而是事物在其中“自身被给予”的体验。胡塞尔将它理解为“通达”(Zugang)意义上的“方法”，它是最初通达世界或世界在其中自身敞开及显现的媒介。明见的体验作为通达方法具有“原初的正当性”(Urrecht)：在其中，我们“有理由”将世界中的事物看作独立、真实且毫无疑问的存在物。与日常意义上的方法不同，“明见”并不能一劳永逸地将我们带向绝对的真理，但它却是我们不断修正、改进已有的认识并从而更接近真理的唯一“方法”。

在当代，对胡塞尔现象学的诸多批判首先将矛头指向了现象学的方法。例如，分析哲学家丹尼特(Dennett)在不遗余力地主张忠于第三人称方法的“异现象学”(heterophenomenology)时也抨击传统现象学的方法论。在他看来，胡塞尔现象学所采用的“内省”(introspection)并不是科学地探究人类意识体验的方法，因为内省所得既充满了虚构的成分，又无法在主体间被证实或证伪。[1]这些怀疑、质询和批判，都将我们引向了一个亟须回应的问题：现象学的方法能否为我们提供抵达真理的保障？更确切地说，它在何种意义上能够有效地完成现象学的目标，亦即对于体验生活的描述和揭示？

要回答这一问题，须得从作为现象学方法论原则的“明见”(Evidenz)概念入手。*在文中我将Evidenz译为“明见”。在胡塞尔的中文译著中，出现过对该词的多种翻译，如明证性，自明性，明见性等等。我认同倪梁康先生的译法，但去除“性”，将Evidenz译为“明见”，理由有二。其一，正如本文试图指出的，胡塞尔谈及的Evidenz，“见”的成分多而“证”的成分少。与英语evidence一词的通常含义不同，胡塞尔所用的德语词Evidenz所指的并非确凿的证据，而更接近于英语的self-evidence，即直接、自然而然的确定性。其二，由于Evidenz所指的并不是一种附加于体验之上的普遍的性质，而是事物自身在其中显现的体验。因此，我便没有将它译为“明见性”。在《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔以“明见原则”(das Prinzip der Evidenz)替代了早在《观念1》中被提及的“诸原则的原则”：

很显然，既然我作为哲学的初始者而朝着既定的目标也即真正的科学而努力，那么我便不能得出或容许任何不是从明见中得来的判断，也即从那样一些“体验”中——在其中事物或事情作为‘其自身’而向我显现。[2](P54)

在此，“明见”被定义为这样一种体验，在其中我们所面对的是“事物或事情本身”。但这一简单的定义并不能令我们认清“明见”的实质，相反它却极易使我们陷入断章取义的误解中，并将胡塞尔视为笛卡尔的追随者。此外，对“明见”的理解困难也在于，胡塞尔在其一生诸阶段的研究中不断地探寻、更改着这一词语的含义。尽管在本文中我们无法为其一生的探索描画出一副详尽的地图，但至少有两个问题我们需要试着重新去思考：其一，怎样的体验可以被看作事物本身在其中显现的体验；其二，既然“明见”在方法论上有着重要的意义，它如何将我们引向现象学的真理。

一、明见：自身被给予 (self-givenness)

早在《逻辑研究》中，胡塞尔便已谈及“明见”概念，尤其在以“对认识的现象学阐释的诸要素”为题的第六研究中。这一研究主要探讨了在知识的获得中所涉及的意义意向和意义充实之间的关联。在此，“意义意向”首先所指的是意向地指向某个对象的行为。例如，人们可以断言、猜疑或否认在中国有一种被称为大熊猫的动物；在这些“质性”(quality)各异的行为(即分别为断言，猜疑和否认)中，体验却都意向地指向了“大熊猫”这一对象。不过，在胡塞尔看来，是否对对象具有明确的知识，却取决于意义意向能否在直观中得到充实。远在另一国度的人们可能只基于道听途说而知道中国有一种名为“大熊猫”的动物，他们从未见过也无法想象大熊猫的样子；而在动物园里观察着大熊猫的人们则亲眼见到并认识了这一动物。在后一情形中，意识不仅意向地指向大熊猫，同时也在直观中使得这一意义意向得到了充实，从而获得有关大熊猫的知识。相比之下，前者的意义意向却并未被充实，而只是一个指向“大熊猫”的空泛的(或意指的)意向。这一区别也可被理解为对象如何被给予之间的区别：对于遥远国度的人们而言，大熊猫只是空泛地被给予；而在直观中，它却亲自(in propria persona)或自身被给予了。值得注意的是，空泛的及直观的被给予在胡塞尔看来更多地指向了程度上的差异。倘若有人向遥远国度里的人们描述大熊猫黑白相杂的毛发、胖乎乎的身形，并从而引起了他们的遐想，那么在想象的体验中对大熊猫的意义意向便得到了一定程度的充实。如胡塞尔所指出的，与纯粹空泛的意向相比，想象行为较为直观，而与感知行为相比，想象则更为空泛。

胡塞尔正是在这一系列对意向及其充实的讨论中引入了“明见”的概念。当意义意向与意义充实相互重合时，也即当意义意向在直观中得到充实时，体验便是明见的。与充实一样，明见也有程度之别。在阶梯的一端是最为严格意义上的明见体验，也即完全相即的明见(adüquate Evidenz)。所谓相即，也就是指意义意向的任意部分都得到了完全的充实。在《观念1》中，胡塞尔认定只有内在感知(immanente Wahrnehmung)是相即的明见体验。*值得注意的是，胡塞尔所谓的内在感知(Immanente Wahrnehmung)并非一般意义上的内感知(Innere Wahrnehmung)，亦即对内部心理体验(与外部世界相平行)的感知。内在感知是在现象学还原指导下的感知，它的对象也包含“世界”——但并非独立自在的世界，而是作为意识之关联项的、在先验主体的体验中显现为如其所是的世界。而明见程度差异的另一端则是彻底空泛的、未得到任何充实的意向活动。在这两个极端之间有着无数程度各异的明见体验，其中包括了对外部事物的感知。如胡塞尔所表明的，在感知某个外部对象时，意义意向并非完全得到了充实；例如，当我们看到窗台上的开着白色花朵的兰花时，我们所意向的并不只是它的一侧，而是这株兰花的整体，包含了它背侧的绿叶以及白色的花朵，尽管此时，我们对该对象背侧的意义意向仅是空泛而有待进一步被充实的。我们需要挪动步子，或许因而惊异地发现此前对背侧也开着白花的意义意向在对一朵红花的直观中被否弃了。在胡塞尔看来，对外部对象的体验总是视角性的或总以侧显(Abschattung)的方式被给予，因而，它仅只是非相即的明见(inadüquate Evidenz)。

然而，对相即或不相即以及明见程度的探讨容易把我们引向一种误解。在一篇写于1925年的手稿中，胡塞尔写道，对外部事物的感知就其本质而言便是视角性的，无论如何，我们也不可能在外感知中得到一个“‘赤裸的’，未被遮蔽的(物)自身”。继而他对自己早前的论述提出了自我批评：

“遮蔽”这个词语完全不合适(听起来就好像在体验中可能获得未被遮蔽的事物那般)，更不用说“不相即的”这一表述了：它让我们以为一个外部对象(甚至任何对象)有可能在无视角的情形下被给予。[3](P403)

胡塞尔在这里强调的是每一种明见体验的独特性。外感知体验如其所是便是侧显的(就连上帝的外感知也不例外)，人们无法想像一个不通过视角而全知的外感知。换言之，对于外感知这一体验来说，不可能存在相即的明见，也即意义意向的任何部分都得到完全的充实；总有部分的意义意向未被直观地给予而必须通过进一步地探求被充实。由此，正如扎哈维(Zahavi)所言，“不可接受的是，把我们在某一个领域里对明见的要求嫁接到另一些领域里——而原则上这些要求根本不可能在这些领域里被实现。”[4](P34)我们不能要求外感知具有完全相即的明见，因为明见根本不是一种可以附着于任意体验之上的普遍性质；恰恰相反，每一种体验都有隶属于其结构本身的独特的明见模式。[5](P145)

因此，当胡塞尔说“每一明见(体验)都是对存在物的自身把捉，或即在完全的确定性中以‘它自身’的方式而存在的存在物”时，[2](P56)他所指向的并不是使得康德意义上的“物自体”在其中显现的体验，也并非除感知、回忆、想像等行为之外的一种具有特殊对象的体验。如司多克(Ströker)所指出的，当胡塞尔用“明见的”一词来形容对象时，他想说的是，该对象被“明见地”感知、“明见地”回忆了，等等。[6](P117)这也就意味着，明见并不是一种偶然的、时有时无的属性。在《形式与先验逻辑》一书中，胡塞尔明确地驳斥了如下观点，即把明见看作一种“绝对的、杜绝一切错误的保障”，一种不可错的、使我们抵达绝对真理的体验。[7](P165)倘若我们如此设想明见，便完全曲解了胡塞尔的意图，因为在他看来，明见的体验在日常的生活中随处可见，它是“‘意向性’或‘对某物的意识’的普遍而独特的构造”。[7](P166)在感知体验中，被感知的对象自身被给予：此时此刻，它就在那儿，实实在在。譬如，当我望向眼前地上的一只皮球时，我立刻便把它认作真正的、独立于我而存在的事物——它本身就在那里，在我的眼前；在这一刻，我对它的真实存在毫无任何怀疑。而倘若我回忆道，昨日在地上放着另一只颜色不同的皮球，那么据胡塞尔看来，这只回忆中的皮球也同样自身被给予了，只不过以另一种方式：它自身并不处在当下，而是曾在这里，如今在回忆里我又一次与它相遇了。在这两种情形下，在感知或回忆的瞬间，我都毫不犹豫地把皮球看作当下或昨日真实存在的；在这一瞬间的体验里被给予的，既不是一个仿似皮球的东西，也不是虚实难辨的皮球，而是实实在在的皮球本身。这便是为何胡塞尔把明见定义为事物自身在其中显现的体验。无可否认的是，在进一步的探索中，此前的明见体验可能被发现是错误的。例如，当我企图伸手去抓它时，我发现它只是个纸模型。明见的体验可以在新的明见体验中被推翻或推进，但这却并不能改变如下的事实：当我感知或回忆时，事物以明见的方式被给予，也即我在完全的确定性中一下子把它视为真实存在的事物。

然而，由此看来，我们能否把明见理解为一种伴随着事物之显现的、对事物之真实存在确信无疑的主观感受？的确，在几处文本中，胡塞尔曾将明见称为“对真(理)的体验”(Erlebnis der Wahrheit)。[8](P193)、[9](P652)人们也许会将这一短语首先理解为对真的“体验”，也即把明见看作有关对象之确定性的主观感受。但胡塞尔却立即驳斥了这一带有心理主义色彩的观点。事物自身的显现，或者说，事物作为真实存在物的显现并不是一种有如疼痛般的只限于疼痛者的感受；正如胡塞尔反复强调的，被我所明见地体验到的事物并不会被他人体验为荒谬的。[9](P656)、[10](P324)当我们以明见的方式体验到某物时，这一体验的结构中也包含着如下要素：该事物也同样会以明见的方式被他人所体验到。明见并不是附着在事物之显现上的某种私人感受，相反，它隶属于人的意向性本质，也是事物作为实存显现自身的根本结构。胡塞尔所反驳的是把世界的显现还原为主体的“意见”(doxa)：“我们并不是通过模糊的意见来判断和意向——我们所意向的事物真实地被给予我们，它就在那儿，清晰且亲自在那，因而在这一被给予性背后进一步寻求某种东西是毫无意义的。”[10](P326)

如上所述，若要恰当理解胡塞尔的“明见”概念，我们必须避免两类错误：其一，把明见理解为获取真理的标准，即一种特殊的、得以确保绝对真理的体验；*一些学者已指出了这一有关明见的重要洞见。例如，Elizabeth Ströker在“Husserl's Principle of Evidence”一文中提及并批评了G. Patzig在题为“Husserl on Truth and Evidence”的文章中将胡塞尔的明见概念理解为真理的标准。[6](P116)Mohanty在“Towards a Phenomenology of Self-evidence”一文中也强调“明见并不意味着真理的标准”。同样的观点可见Bostar ，The methodological Significance of Husserl's Concept of Evidence and its Relation to the idea of Reason”，Husserl Studies,1987(4),p154;Taguchi,Pas Problem des Ur-Ich'bei Edmund Husserl,2006,p40.其二，把明见的体验看作一种心理特征，一种对事物之存在的主观的确定感受。通过将明见定义为自身给予以及对真的体验，胡塞尔所要命名的是一种原初的体验，在其中，世界及事物本身以直接且毫无疑问的方式向我们显现为如此这般的存在。可见，胡塞尔现象学中的“明见”概念并不等同于传统认识论意义上的“明证”(evidence)，也即足以保障知识之绝对可靠性的体验。因而，将胡塞尔理解为如笛卡尔般的基础主义者并不恰当。尽管胡塞尔同样追求建立根基牢固的哲学，但他却并未像笛卡尔那样将某一存在区域视为其他区域的基础，将自我的明证看作足以推导出整个形而上学体系的立足点。*在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔批评了笛卡尔的基础主义，并将自己的先验现象学同后者区分开来。他写道：“与此相关的是，我们不能理所当然的认为，我们在确然无疑的纯粹自我中保留了世界的一小部分，它是对于哲思着的我而言唯一毫无疑问的世界的一部分，并且要紧的是，通过正确的推论依据自我所禀的原则把世界的其余部分推演出来。”[2](P65)在后期，胡塞尔越来越多地强调明见是一切意向活动的普遍特征，每一种指向对象的意识活动都有其相应的明见模式。然而，倘若明见体验的确是这般普遍及无所不在，那么在何种意义上它能够成为哲学探究的方法论原则？正如胡塞尔在《逻辑和普遍科学理论》(Logik und Allgemeine Wissenschaftstheorie)中向自己所提的问题，“明见如何具有神奇的特性，以为我们保障真理？”[10](P323)

二、作为“方法”的明见

人们一定会感到奇怪，既然大多数明见体验都是不相即的和可错的，它如何成为哲学的方法？通常，方法意指为达到知识而采取的一系列步骤或程序，它是对知识的获得的保障。倘若某一方法并不必然使我们得到确定的知识，那么便毫无理由将其称为方法；明见似乎便是这样：在明见体验如感知中被给予的事物首先并不是绝然的(apodiktisch)，也即并非绝对不可错，例如之前所述的对皮球的感知；其次，它也并不充分，也就是说，这一事物的无数面还需待进一步的体验去揭示，它甚至是不可穷尽的。由此看来，明见并无任何神奇之处以防止我们得到错误的或不全面的认识。

与日常意义上的方法概念相关联的是一个自主的“真理”观，也即把真理看作独立于思维的绝对。人们必须通过恰当的认知方法来抵达这一真理，使得认知与作为真理之尺度的事物或事情本身相合。通俗说来，认识的正确在于它符合事物的“本来面貌”。因而在科学研究中，一切方法上的原则都为了保障所得出的结论与事实相符。真理作为“符合”这一观念主导了日常生活以及各类科研活动。而胡塞尔的现象学在指出这一真理概念隶属于自然态度的同时也揭示了另一意义上的“真理”。

现象学所达到的是从自然态度向先验现象学态度的转变，从而更恰当及深入地理解我们的意识生活。现象学并未抛弃自然态度下的世俗生活，恰恰相反，现象学的转变正是为了向自然态度下的生活提问，反思那些预先被接受的背景或视域，并将它们一一地剖陈于现象学的聚光灯下。在现象学的反思中，自然态度下被毫无疑问地接受的世界变得更为具体：它不再是独立于主体而存在的自然世界，而是在主体的意识体验中被构成为独立存在的世界。换言之，现象学的考察将世界揭示为“先验主体—世界”这一原初关联的关联项。在此处于首位的既非一个孤立于主体的世界，也非一个无世界的主体，而是关联本身，或者说，是世界在先验主体之体验中的自身被给予或敞开。由此，真理的概念也在现象学的态度下得到了重新定义：真理不再是认知与独立客观事物的绝对相符——因为并不存在任何脱离认知且可被比对的“物自身”；真理是在世界明见的被给予中对“真”的最初确认。在明见体验中，事物直接地一下子显现其自身为如此这般的客观实在，显现为一个真的、毫无疑问的存在物。恰如梅洛·庞蒂所言，这一显现或自身被给予是对于存在的“感知信念”(perceptual faith)；换言之，在明见的感知体验中对被给予事物之真的确定性有如信念一般直接且不可抵挡，它是既成事实(Faktum)，“超越了一切证据”。[11](P28)在感知体验中，例如，当我看到窗外街道上的树木与行人时，无需搜寻任何证据也无需进行任何判断，我便即刻具有了对树木和行人为真的信念：它们对我而言是真的，我没法把它们当成虚假的。严格说来，普遍的怀疑论只可能是一种刻意的姿态：它或者是笛卡尔式的作为方法的怀疑，或者是如皮浪主义那般的自我克制，这两者都必须以明见体验中直接的存在信念为前提；它们并不是凭空而来的怀疑，而是对已经发生的明见的否认，在这一明见体验中，我们毫无选择而必须接受“真理”，也即事物为真的存在。

因此，我们必须区分两种“真理”，或在两个层面上的“真理”。在自然态度下，真理意指认知与事物的完全相符，因此，当谈到“获得真理”时，常常指的是，我们认识到了事物或事情的样子。这也便是为何在科学研究中方法论的第一原则在于取得中立的姿态，以使得研究所得忠实于事物的原样。然而，在现象学的层面上，上述意义上的真理转变为了在明见体验中被构成的“真理”，或如索克洛夫斯基(Sokolowski)所言，作为敞开的真理(truth as disclosiveness)。[12](P170)原本绝对、与体验无关的真理成为了体验的关联项，它是在世界作为超越者而敞开时的自然信念。但现象学的反思并不取消自然态度下的真理观；反思无法改变意向性的结构：只要我们是人类，我们便如此设想我们的世界并在其中不断追求真理。现象学的反思使我们意识到如下事实：在明见的原初体验中，世界自身敞开，并向我们显现为独立的、蕴藏绝对真理的世界。

既然真理概念在现象学思考中获得了重释，那么，何为“方法”也将相应地得到新的理解。正如我们已提及的，明见并不是对绝对真理的保障；明见的体验可能是片面或可错的。在《形式与先验逻辑》一书中，胡塞尔写道：“明见首先是一种纯然无知地被实行着的以及‘隐藏着的方法’”。[7](P208)通常，当我们谈到方法时，所指的总是为达到某一特定目标而主动或有意识地采取的步骤或行为，但在胡塞尔的描述中，明见却与此相反，它最先是隐匿着的，也即是说，我们在毫不知情的情况下运用了这一方法。应当如何理解胡塞尔的这句话呢？在新近出版的胡塞尔全集第39卷《生活世界》中，胡塞尔的手稿为我们提供了一些解答疑问的线索。在一篇约写于1926年的手稿中，胡塞尔将体验称为“通达世界中事物以及世界本身的方法”(Zugangsmethode zu Weltlichem und zur Welt selbst)。[13](P207)在此，胡塞尔把体验看作一种通达(Zugang)意义上的方法。正如他所写道的：

体验在自身中包含着通达的形式。它通达存在本身，是最为原初的通达。我看到一个物体并十分肯定我能够自由地进一步接近它。

诚然，我不会抵达终点，但我却意识到了一种必然性：没有别的可能，依据事物的本性和它们的体验意义，另一种辩护(Rechtfertigung)是不可想象的。[13](P207～208)

从所引述的段落可以看出，对于胡塞尔而言，体验(或更确切地说，明见的感知体验)是通达事物及世界本身的方法。换言之，事物及世界作为真实存在的显现必须经由体验。这并非因为人类认知能力的有限，而是如胡塞尔所说，“依据事物的本性”；这意味着，事物就其本质而言必须在体验中——更确切地说，在视角性的、明见体验中——展现自身为如其所是。也正因此，胡塞尔多次强调，上帝对世界的认知也毫无例外地是侧显的。在胡塞尔的理解中，作为通达方法的体验并非外在于世界，或如桥梁般连接着相互隔绝的主体和世界。现象学的重要洞见之一在于，现象被给予的方式并非外在于该现象，而隶属于其本质。胡塞尔试图指出的是，明见的体验是世界呈现自身、使其自身被通达的方式或媒质，它与世界有着最为内在的关联。正是在这一意义上，胡塞尔把明见理解为“方法”：在自然生活中，我们不断地在体验中并通过它认识、发现大千世界，沉浸于其间并将世界理解为我们的认知无法穷尽的绝对存在，但也因此我们并不关注于这一通达世界的方式本身，故而“明见”作为方法首先是潜在和隐藏着的。

依此看来，在现象学中被揭示的明见的“方法”便有别于通常意义上的方法了。人们并不能刻意选择或放弃它，就仿佛除此之外还有许多其他的通达世界的方式。明见是“注定的”，并不仅仅对人，也对于世界而言；正因此，一个完全超越了体验的高高在上的本体世界在胡塞尔看来必定是从体验内部(从现象世界)出发而设定的概念。然而在此，我们又有了新的困惑：如果明见作为“方法”被理解为通达世界或世界最初敞开的媒介，那么它又如何成为原则而保障现象学研究的正当性(Recht)？换言之，我们如何运用“明见原则”去实现现象学的研究目标？

三、明见的正当性

早在《观念1》中，胡塞尔便指出明见具有认识论上的重要意义，它是“正当性之源”(Rechtsquelle)，或“原初的正当性”(Urrecht)。在一篇1915年的讲座稿中，胡塞尔清晰地阐明了明见体验之正当性的含义：

每一个体验本身就以明见的方式而是正当的。我看到一张桌子，我便可以正当地说：“这是一张桌子”，这是最为不言自明的正当性，是原初的正当性。我看到了这张桌子本身，活生生的。体验具有正当性，这并非偶然，而是本质性的事情。[14](P118)

据胡塞尔看来，明见体验作为对世界原初的通达具有其内在的正当性。倘若我们将这里所谓的正当性理解为真理的指示针，那么便错失了胡塞尔的洞见。所谓“正当”，即是有理由做某件事；看到一张桌子，这一感知体验立刻使我们有理由将桌子看作真实存在并宣称“这是一张桌子”，也就是说，明见的感知体验为桌子的实存提供了最直接和原初的辩护(Rechtfertigung)。这并不意味着，当我们看到桌子时，我们首先面对的是中性的、如图像般的桌子并随后在体验中搜寻到了桌子为真的证据；正如之前所提及的，明见的体验超越了证据，在其中，事物无可阻挡地向我们展现为亲自在那儿的且是毫无疑问的。这一最初的存在信念先于任何判断或怀疑。因此，体验表明自身是正当的、通达世界的方法，并非因为它与一个独立自在的世界相符，而是由于它是唯一地、无可更改地使得世界敞开的场所。

但一个具有原初正当性的明见体验却并不能为我们保障绝对的真理。我看到远处长凳上坐着一位穿黑袍的老妇人，我没有任何犹豫和怀疑，但当我走近前去，却发现它只是一尊雕刻逼真的塑像而已。在又一轮的明见体验中，之前体验中明见地被给予的对象得到了修正：我进一步获得了有关它的真正的认识。但在此，使我正当地否定之前的明见体验并得到新的真理的唯独是一个新的、将其正当性迫于我之上的明见体验。这也就是说，尽管某个特定的明见体验可能只给予了暂时的真理，但作为“通达方法”的明见却是允许我们去确认、怀疑或否定某一意见的普遍基础；明见的体验只可能从其内部即通过新的明见体验被修正和推进。倘若某人试图踏出明见的体验并寻求一个绝对牢靠和不可错的方法，那么他便是在自相矛盾地否定最为“完美的”方法，这一方法并不一劳永逸地将我们带向绝对的真理，但它却激励我们不断地去探索并在无尽更新的明见体验中完善对于世界的认识。

由此，我们能够逐渐理解胡塞尔所强调的“明见原则”究竟指什么，或者至少，它所指的不是什么。在丹尼特的批评中，胡塞尔的现象学充满了笛卡尔情结，它试图通过内省的方式来提供确定无疑的知识，但却最终陷入自我论，无法获得“一个人人都能同意的单一、明确的方法”。[1](P44)然而，丹尼特却无视了如下两点。其一，胡塞尔的先验现象学反思有别于心理学意义上的内省，这一点曾在无数著作及手稿中被反复强调过；简单说来，现象学的反思所指向的并不只是内部的心理过程或状态，它同时也指向了世界，即世界如何在体验中诞生。*胡塞尔曾在许多著作和手稿中强调，现象学尽管与心理学具有平行关系，但两者却截然不同。心理学的研究对象是“心灵”，它将心灵或意识看作与外部世界并列的存在区域，换言之，心理学设定了“心灵”的存在，因而它仍是自然态度主导下的活动。而先验现象学则超越了这一对意识的设定，并从而揭示心理学为先验构成活动的一部分。其二，现象学并无意寻找“一个人人都能同意的”方法，一个既定的、能够无差别地应用于任何对象上的技术。以明见为原则的现象学方法从未要求我们练就独门绝活似的火眼金睛并在现象学反思中使得一切事物现出原形。明见并不特殊，它是事物敞开自身的方式，而胡塞尔相信，“真正的方法追随所要探究事物的本性”；[15](P26)以明见为方法原则意味着：让事物敞开自身，让事物在追问、探索中不断展现自身于明见的体验中。一方面，明见是我们不断接近世界的方式；但另一方面，胡塞尔并没有忽视体验的有限性或世界的“超越性”：体验无法穷尽世界，因为在任何明见的体验中总有一个理想的目标被结构性地预设了，也即事物自身彻底的显现。换句话说，不相即的体验就其结构而言便蕴含着“溢出”：在每一个体验中，我们总知道，我们还可以更接近事物一些，还可以在后续的质疑和追问中发现或验证更多有关它的方方面面。明见的认识论价值因而在于，它是永不停歇的通达，它总在前头设定了一个目标并从而激发新的探索。

本文的讨论试图阐明胡塞尔现象学中明见概念的含义以及它在方法论上的意义。“明见”所指的并非保障绝对真理的特殊体验，或是私人的、对于确定性的感受，而是“事物自身”在其中显现的体验。最为原本的明见即是感知体验。胡塞尔将它理解为一种通达意义上的方法，它是我们最初通达世界或世界在其中自身敞开的媒介。在明见的体验中，事物及世界自身作为超越的真实存在直接且不可阻挡地向我们显现；我们无法像抹去纸片上的图画那样抹去世界的存在，我们不得不明见地拥有一个世界。在明见的不相即中，我们也总有着一个理想的目标，即世界自身完完全全在明见中被给予。因着这一结构性的溢出或超越，明见的体验总要求我们在新的明见体验中超越它，换言之，更接近真理一些。*在这一理解下，真理便不再是与某个独立于体验的绝对存在的相符，而隶属于体验的结构本身。

在此，我们也遗留了一个重要的问题，也即现象学的反思具体而言究竟是怎样一种明见的体验。正如前文所提及的，胡塞尔在《观念1》中将现象学反思或内在感知看作相即的明见。但更多文本的研究将使我们意识到，随着胡塞尔对内时间意识的深入讨论，自20年代起他逐渐转变了对相即明见的理解。简言之，他不再认为内在感知是相即的，相反，任何体验都具有视域的结构，也即，非相即的。在后期，胡塞尔越来越少地谈论相即明见，却将注意力集中于绝然的相即(apodiktische Evidenz)。这一深刻的转变并非只是术语选择的问题，它向我们揭示了胡塞尔在方法论观念上的变化。最终，现象学在胡塞尔看来不再仅仅指向理论或确定的知识，而也具有了“伦理”意义：现象学是如此的实践，在其中怀有着坚定决心的、为自身负责的现象学家通过怀疑、提问将那些处在视域中的事物带入明见中，并从而获得更多自我认识。

[1]Dennett Daniel.Consciousness Explained. Boston, MA: Little, Brown amp; Co.，1991.

[2]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 1). The Hague: Martinus Nijhoff，1973.

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[4]Dan Zahavi.Husserl's Phenomenology. Stanford University Press,2003.

[5]Leo J. Bostar.The Methodological Significance of Husserl’s Concept of Evidence and its Relation to the Idea of Reason. Husserl Studies 4，1987.

[6]Elizabeth Ströker.Husserl's Principle of Evidence: the Significance and Limitations of a Methodological Norm of Phenoemnology as a Science. In Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers. Volume II. The cutting edge: phenomenological method, philosophical logic, ontology, and philosophy of science. Edited by Rudolf Bernet, Donn Welton, Gina Zavota. Routledge,2005.

[7]Edmund Husserl.Husserliana (Volume 17). The Hague: Martinus Nijhoff，1974.

[8]Edmund Husserl.Husserliana Volume 18. The Hague: Martinus Nijhoff，1975.

[9]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 19). The Hague: Martinus Nijhoff，1984.

[10]Edmund Husserl.Husserliana (Volume 30). The Hague: Kluwer Academic Publishers，1995.

[11]Maurice Merleau-Ponty.Visible and Invisible. Evanston: Northwestern University Press,1992.

[12]Robert Sokolowski.Husserl's Discovery of Philosophical Discourse. Husserl Studies 24.2008.

[13]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 39). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,2008.

[14]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 36). The Hague: Kluwer Academic Publishers,2003.

[15]Edmund Husserl.Husserliana(Volume 25). The Hague: Martinus Nijhoff，1986.

■责任编辑/张瑞臣

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1671-7511(2012)03-0009-07