滇南彝族传统祭倮仪式的人类学建构——以云南省石屏县彝族尼苏颇为例

李玥姣

（云南大学民族研究院，昆明 650091）

尼苏颇，是居住在云南省红河哈尼族彝族自治州石屏县西北部龙武和哨冲的彝族的自称，因她们女子传统服饰如同花一样鲜红，故外人称他们为“花腰彝”。每年正月第一轮子鼠日、丑牛日和寅虎日（除大年初一外），这一带的彝族便聚众到“咪嘎呆”（龙树林）里举行隆重的祭倮活动，称“咪嘎哈”。

本文以彝族尼苏颇祭倮活动为例，从时间、组织形式、仪式过程等方面详细描述这一仪式，并用功能理论、象征符号理论、仪式过程理论、解释理论和实践理论对仪式进行深入分析。

一 彝族的祭倮活动的由来与时间

（一）彝族祭倮的由来

资深彝族学者龙倮贵教授、黄世荣副编审认为，滇南彝族尼苏颇普遍盛行一种统一的具有浓厚的原始宗教色彩的节祭性传统节日——咪嘎哈，过去大多译作“祭龙节”，其实“咪嘎哈”祭献和崇拜的并非龙，而是彝族先祖英雄阿倮。彝族历史文献古籍中《咪嘎哈诺依》（《祭社神经》）中记述的先祖“阿倮”，是一位力大无比、勇武过人、智慧超群的民族英雄，他曾带领本民族先民与严酷的大自然和一切外来侵袭进行不屈不挠的斗争并屡建奇功，为本民族的生存和发展作出了巨大的贡献，因而他死后便被彝族先民赋予驱魔压邪、消灾免难、统管一切精灵、保护本民族免受伤害的伟大民族保护神的社会属性。

过去很长一段时间里，很多学者把“咪嘎哈”和“德培哈”翻译成汉语为“祭龙”，笔者认为是由彝语翻译为汉语时出现的失误，因为“咪嘎哈”和“德培哈”是彝族原始宗教性节祭活动，是彝族尼苏颇祭献先祖英雄“阿倮”的重要活动，彝音“阿倮”与汉语“阿龙”相似，久而久之，人们便认为彝族“祭龙仪式”是对龙的崇拜，再加上这一节祭活动中还有舞龙舞狮等民俗表演，“祭龙仪式”的对象就越来越被许多人模糊了，而实际上这一节祭活动中之所以有舞龙表演，只不过是中华民族千百年来流传下来的龙文化对彝族传统文化的影响，与“祭龙”并无太大的联系。

（二）彝族祭倮仪式的时间

由于受社会历史变迁和民族文化交流的影响，各地彝族祭倮一般在每年农历正月、二、三月进行，具体时间不一。滇南红河两岸彝族均在每年农历正月第一天牛日（大年初一除外）举行；石屏县大桥乡他克苴村彝族在正月第一个鼠日（大年初一除外）举行，龙武、哨冲一带彝族尼苏颇在农历正月第一个马日（大年初一除外）举行，哨冲镇坡头甸一带彝族尼苏颇则是三月第一个属鼠日举行。如果祭倮当月寨里死了人，则视为不吉利，须推迟到下月举行。

在滇南石屏县哨冲镇一带，除了每年都要举行祭倮仪式（彝语称“咪嘎哈”）以外，每隔十二年，水瓜冲、莫测甸、上寨、中寨、坡龙山脚等五个自然村自称尼苏颇的彝族还要联合举办空前盛大、隆重庄严的“祭大倮”活动（彝语称“德培哈”），每逢农历午马年正月立春后第一个属马日举行，节期三天。

为什么选属牛日或属马日祭倮仪式活动？彝族先民认为，世上万物都有发生、发展过程，天、地、人也不另外。彝族历史文献古籍《咪嘎哈诺衣》歌中说：“天是鼠日生，牛日地形成，虎日生成人。”鼠日、牛日、虎日三天分别是天、地、人的生日。他们把先祖阿倮尊崇为先祖英雄，信奉为统管一切精灵的自然保护神，显然与天地神相等，择天地生日即鼠牛日举行献祭仪式。据考，鼠日和马日相隔七天，为相克。有相生就有相克，它们既是矛盾又是统一。因而每隔12年“德培哈”就选取马年马月马日，以生天日鼠日来举行“德培哈”就是一切不好不净的一了白了之寓意。

二 祭倮仪式的过程

（一）迎接祖先阿倮

整个祭倮活动持续三天，第一天举行的是最重要的迎接祖先阿倮的仪式，主要在“咪嘎呆”（龙树林）中举行。当天凌晨，过去一年中新婚的 “嘎立”（一般称为“龙子”）到“咪嘎作呆颇”，即“咪嘎祭主”（俗称“龙头”）家沐浴净身后，前往深山箐里的“龙潭”（山泉源头处），每人“偷取”龙潭中的一颗石头，以示“龙蛋”，然后藏匿到预先约定的僻静处，等候中午时分迎倮队伍来迎接他们。

中午吃过饭后，村民男子在祠堂集合，领队的头家抬起祭祀用的猪，来到“嘎立”（龙子）们藏匿的地点，接上他们一起走进 “咪嘎呆”（龙树林）。迎倮队伍所经之处，沿途不断鸣放烟花爆竹，鼓乐齐鸣，龙狮竞舞，好不热闹。当地彝族认为，这是重现古代他们民族英雄阿倮带领本民众，战胜邪恶，拯救本民族于危难之后的胜利和欢乐景象。[1]

所有参与祭倮活动的村民男子进入“咪嘎呆”（龙树林①）后，把猪牲、鸡牲等祭物宰杀之后放在“龙宫” 前，“咪嘎作呆颇”（龙头）带领头家和协助诵经的彝族毕摩跪地占卜问卦，祈求当年全村人丁兴旺、风调雨顺、五谷丰登、六畜康泰。当年新添男丁的家庭，父亲背上小孩对着“宫”行大礼，报谢先祖英雄阿倮之恩赐。若新生的男丁还未取名，可由“龙头”替先祖英雄阿倮赐一名给新生男丁。过去一年里的新婚男子（“龙子”）将凌晨时从龙潭中“偷取”的鹅卵石放到龙宫中，祈求妻子怀龙种繁衍子嗣。

祭拜结束后，参祭人围坐在“咪嘎栽”（龙树）周围，以松叶铺垫，席地而坐，共同吃那些供给倮神享受而剩下的食物，新添男丁的家庭，依次举杯向村民敬酒，喜报家添男丁。酒席间主要论及以农事活动为中心的种植稻谷、管理风水林木等事项。

会餐结束后，“咪嘎作呆颇”（龙头）便开始分猪肉和米饭，即使分量再少，猪身上的每一个部分都均分到每一家。祭品均分后，各家各户点燃三炷香火，不断地叫着“俄勒！俄勒（意为得到了）”回家。之后在“龙头”的祈祷声中，整个迎接祖先阿倮的仪式基本结束。

（二）“跳龙”

“跳龙”主要就是跳《祭龙调》。祭倮仪式的第二天，“咪嘎作呆颇”（龙头）把头家分成小组挨家挨户地“跳龙”。唱跳是在每一家的堂屋中进行，以月琴伴奏，全体参与者围成圆圈，拍掌为奏，由歌手唱一句，众人助唱一腔，演唱《祭龙调》：

“一年十二月，一月一节日。嘴捡佳食嚼，身挑华衣穿。四方皆好友，来人皆亲朋。人人来歌唱，个个来跳乐。跳到月亮出，荞麦装满囤。跳到月中天，五谷齐丰登。跳到鸡催明，四季好风光……”

当头家到村民家中“跳龙”的时候，村民们则在广场上举行各种民俗文化展演活动，如踩高跷、鱼鹬蚌相争舞、舞狮舞龙等。与前一天禁忌妇女到龙树林里祭拜不同，“跳龙”这一天，本村姑娘们是绝对的主角，她们穿上节日盛装，赛歌赛舞，并给四方来宾表演精彩绝伦的舞龙表演，尽情娱乐。

（三）送别祖先阿倮

祭倮活动持续三天，夜里唱跳《祭龙调》，日里踩高跷，跳杂耍舞（也称龙爪舞）。第三天下午举行送别倮神的仪式。

送前要组织舞龙、跳杂耍舞的人员挨家挨户跳一跳，拜一拜，俗称“龙拜别”。据说这样一拜，一家人会好吃好在，四季平安。拜到的人家，要摆糖果，敬糖茶，递好烟，盛情款待。如果是当年建新房、或娶新媳妇人家，要多燃放爆竹，赠送披红布拴龙头或狮头上。

等全村拜完，所涉人员，手持避邪棒、青松杈等各种避邪驱鬼的法器，耍着狮子，敲着牛皮大鼓，燃放爆竹，护送神灵回“龙宫”。

三 祭倮仪式的文化内涵

彝族宗教信仰是一种以祖先崇拜为核心，集自然崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜为一体的传统信仰，[2]滇南彝族尼苏颇祭倮仪式是一种原始宗教性的节祭活动，与彝族的原始宗教信仰联系在一起，具有十分丰富的文化内涵。

（一）祭倮仪式的功能

功能主义人类学者们以功能分析法研究宗教，认为所有的宗教都满足一定的社会和心理需求，马林诺斯基提出宗教是植根于人类的基本需要、以及满足这些需要的文化形式，拉德克利夫—布朗提出宗教的功能在于维护社会的结构。彝族尼苏颇的祭倮仪式具有许多社会功能：

1、祈求人畜兴旺、风调雨顺、五谷丰登。祭倮仪式的时间是在春耕开始之前，而且人们在节祭活动中的会餐酒席上谈论的是以农事活动为中心的种植稻谷、管理风水林木等事项，反映了祭倮仪式的首要功能便是祈求当年人畜康泰、风调雨顺、五谷丰登。

2、祈求民族的繁衍和延续。在每年一次的“咪嘎哈”活动中，新婚男子要到“龙宫”前祈祷，祈求繁衍子嗣。

3、强化民族认同，力求达到团结本民族的目的。在祭倮活动期间，人们走亲访友，举行各种庆祝活动，怀着对“阿倮神话”的共同信仰，彝族人民强化了民族认同，使得全民族紧紧团结在一起。

4、集中展示了彝族原生态传统文化。祭倮仪式的整个过程中，除祭拜先祖英雄阿倮外，还有大量的歌舞表演、传统体育竞技表演，以及女子传统服饰工艺展演，说明祭倮仪式是彝族原生态传统文化展示展演的一个最佳平台。

5、传承保护了彝族毕摩文化。在 “德培哈”节祭活动中，毕摩同时登上十二个祭坛，各自演唱彝族原始宗教经书，祈求先祖英雄阿倮神保佑和庇护来年乃至今后十二年内风调雨顺，五谷丰登，人畜康泰。这是彝族毕摩之间相互交流学习、共同传承保护彝族毕摩文化的最佳场合。

6、祭倮活动也不乏一些现实的功利性的功能。近年来，在举行祭倮活动时，一些地方官员、权威人士、知名学者受邀参加，这既可以使得一般人对于彝族当代传统文化的认知度提高，有时也能借机向上级反映一些情况，争取国家政策上对彝族人民发展的支持。

（二）从象征符号的角度分析祭倮仪式

在《象征之林——恩登布人仪式散论》一书中，特纳认为仪式象征符号的结构和特点可以根据三类材料来加以推断：（1）外在形式和可观察到的特点；（2）仪式专家或外行人提供的解释；（3）主要由人类学家挖掘出来的、有深远意义的语境。

根据对仪式象征符号的外在形式和可观察到的特点进行分析，可以得到操作的意义；结合仪式专家或外行人提供的解释进行分析，可以得到解释的意义；而由人类学家挖掘出来的、有深远意义的语境，则解释了象征符号的地位意义。这就是特纳进行仪式象征研究的方法，以下将尝试用这种方法分析彝族尼苏支系祭倮仪式：

在整个祭倮仪式中，支配性象征符号无疑是“龙宫”（龙树林下搭的一个神龛）里的两颗洁白光滑的鹅卵石，它是祖先阿倮的化身，是整个群体的灵魂所在，对其进行祭拜，祈祷保佑村子的人畜兴旺、五谷丰登。

对毕摩诵经、带领众人跪在“龙宫”前祈福这整个过程的观察和描述，解释的是仪式操作的意义，这是由调查者直接的观察所得；主持仪式的“龙头”、毕摩等是仪式的专家，结合他们以及普通村民对仪式的解释，可以知道整个仪式是对祖先阿倮的纪念，从而得到了解释的意义；祭倮仪式不是单单孤立的一个仪式，它有维持社区秩序、强化民族认同等的作用，应该把祭倮仪式放在整个村民社会的位置上去理解，将它视为行动场域里的一个因素，而不是静态的单个方面，从而得到了地位意义。

（三）用仪式过程理论分析祭倮仪式

特纳另外一个具有影响力的理论是仪式过程理论，他将范·盖内普在《过渡礼仪》中提出的分离、过渡和组合称为阈限前、阈限、阈限后三阶段，重点研究的是阈限阶段。

特纳把阈限阶段的交融境界称为相对于结构的“反结构”，在此阶段形成的简单平等的特殊关系与日常生活稳定的和结构的体制相对照。在他看来，阈限阶段是仪式过程中的核心所在，因为它处于“结构”的交界处，是一种在两个稳定“状态”之间的转换[3]。

特纳的仪式过程理论基本上是在对非洲恩登布人社会的研究中产生的，值得注意的是，作为曼彻斯特学派的重要旗手，他关注仪式过程与其他相关事件或者说文化整体之间的互动性关联，主张在不同原则和价值的冲突压力之下分析其社会关系的发展，因此可以说仪式过程的理论是相对于具有明显社会冲突的非洲社会来说的，在这些社会里，社会裂变和冲突频频, 人们更加强调社会变迁中行动者的角色,因此才会有典型的与日常生活形成强烈反差的仪式中的阈限阶段。但是对于冲突并不那么明显的社会，仪式中存不存在反结构性质那么强烈的阈限阶段？仪式能不能起到调节冲突和矛盾的作用呢？

以祭倮仪式为例，对于表面上看起来并无什么明显冲突的彝族社会，对于一个每年都要祭祀祖先以祈求祖先保佑的仪式，到底可不可以用仪式过程理论来分析？其实，深入研究就会发现祭倮仪式中还是存在阈限阶段的。整个祭倮活动持续三天，第一天举行的是最重要的迎接祖先阿倮的仪式，主要在“咪嘎呆”（龙树林）中举行，只有男性村民可以进入龙树林，到龙宫前面祭拜，祈求祖先的庇护。在龙树林中进行的整个活动，是不允许女性参加的，这就是有别于日常生活的阈限阶段，在此阶段女性被排除在外，过去一年新婚且没有子女的男子要到龙宫前祭拜，祈求早日得子，这一年中有男丁出生的人家，也要由其男性长辈抱来，毕摩为其取名，并请求祖先保佑孩子无病无灾。在这个没有女性参加的阈限阶段，人们向祖先阿倮献祭，以解决社会的安定、群体的繁衍问题。

（四）用解释理论分析祭倮仪式

20世纪60年代还产生了一种比较有影响力的理论——解释人类学理论，格尔兹认为文化是一个由象征符号组成的意义系统，人类学者的工作不在于用科学的概念套出文化的整体观，而在于通过土著的观点来解释象征体系对人的观念和社会生活的解说，把某一行动、某一文化现象放到原来的脉络中解读，对符号背后隐藏的意义体系进行解释。用解释理论分析祭倮仪式，就是要将单独的一个仪式放置到彝族尼苏颇的整个文化背景中去理解。

以仪式举行的时间为例，祭倮仪式一般是在每年二、三月份的属牛或属马日举行，为什么选属牛日或属马日举行祭倮仪式？这需要放置到彝族传统文化的大背景中去理解才显得具有合理性，作为地方性的共同体，彝族人民在长久的历史发展过程中形成了理解和整合自己的生活世界的方式，这些方式有其自身的整体性和内在的协调性：正如他们认为鼠日、牛日、虎日三天分别是天、地、人的生日，把先祖阿倮尊崇为先祖英雄、信奉为统管一切精灵的自然保护神，也就意味着把阿倮等同于天地神，因此择天地生日即鼠牛日举行献祭仪式是具有其合理性的。

（五）彝族文化的再生产——祭倮仪式的现代建构

众所周知，社会在发展，时代在进步。当今的彝族尼苏颇是生活在现代社会、随社会一同发展的彝族，随着社会发展变迁，彝族尼苏颇传统的祭倮仪式在形式和内容上都发生了一些变化。

布迪厄的实践理论，试图从“科学主义”和“人文主义”对立中找到一种分析出口，实践既是策略性的个人行动，也是文化再造和社会秩序重塑的途径。实践理论中的两个关键概念是“场域”和“惯习”，我们可以把整个祭倮仪式看作一个行动场域，在这个被结构化了的空间位置里，应该要考虑场内各种力量间（村民、仪式主持者、毕摩、政府力量等）的关系，另外还要考虑行动者的惯习, 这样可以更好地了解他们在场内和场外的行动, 把握整个场域的发展轨迹。这一部分将运用实践理论，分析在祭倮仪式这个场里面，各种力量关系如何协调运作，以及惯习的力量怎样使人们在仪式变迁中发挥作用，使文化得到再生产，使仪式在现代社会中得到新的再建构。

过去传统的祭倮仪式主要是全体村民男子参加，随着信息化社会的发展，为了吸引外界更多的关注，将彝族传统文化推广出去，一些地方官员、权威人士、知名学者受邀参加，尤其地方官员的作用在近几年的仪式举办中有越来越多的体现，作为石屏彝族文化宣传的门户，祭倮仪式在举行前一个月就得到大规模的对外宣传，在仪式的组织过程中也有村干部的参与，目的就是为了把一些典型的彝族文化在仪式中体现出来，以发展旅游项目。这样一来，就使得仪式在精简传统祭典的基础上，增加了许多娱神育人的内容，祭倮高潮阶段主要在“接龙”回村之后，大家在村中集体舞龙杂耍，表演形式多样的娱乐活动。政府参与到传统宗教仪式中，可以看出权力场介入到祭倮仪式这个场域里，使得仪式发生变迁。

虽然为了使传统祭祀仪式更加迎合市场经济发展的需要，仪式在一些形式和内容方面发生了变化，但同时也应该注意到在进入“龙树林”祭拜的当天，即使是刚满月的男性婴儿，都要由父亲或是爷爷抱着到“龙树林”叩谢先祖恩德；即使是年迈的老人，也要让人搀扶着到“龙树林”中祭拜先祖；即使是在外面的现代社会中工作、接受现代教育的年轻人，还是要在祭倮当日赶回村寨虔诚地叩拜先祖，不忘感谢先祖的恩赐。这就是惯习的力量，经过长久的历史积淀，人们在自己的场域中保留了自己的固定的文化传统,虽时代在变迁，但彝族尼苏颇对先祖的信仰崇拜不会变，所以彝族尼苏颇祭倮仪式将一代代地延续下去。

综上可以看出，彝族人民在惯习力量的驱使下，使得祭倮仪式并没有偏离祭祖谢恩、祈求保护的本质内涵。另一方面，由于政府等权力场的介入，以及彝族人民要求与外界接轨、将自己的文化宣传出去的自觉，祭倮仪式又不再是过去那种神圣而外人不可轻见的宗教节祭活动了。用实践理论分析祭倮仪式，就可以看出彝族文化在这个场域里得到了再生产，传统仪式在现代社会得到了再建构。

四 结语

仪式是人类文化普遍存在的现象之一，人类学对于仪式的研究可追溯到20世纪初的杜尔干，他在《宗教生活的初级形式》中运用整体观、社会决定论以及跨文化比较的方法，对早期澳大利亚原始宗教的宗教礼仪和信仰仪式进行细致剖析。

20世纪20年代，马林诺斯基和拉德克利夫·布朗也对宗教仪式进行过研究，两人继承杜尔干开拓的从功能主义视角理解仪式的思路，但各自的着眼点不同，马林诺斯基强调仪式对社会成员个体需要的满足，布朗则强调仪式对社会结构延续的功效。从功能论的角度来看，祭倮仪式主要有祈求民族的繁衍和延续、强化民族认同、展示彝族原生态传统文化、保护和传承彝族毕摩文化等功能。

20世纪60年代，人类学仪式研究的功能主义转向对仪式过程的分析，以及对其内在规律的解读。特纳提出仪式过程中的阈限阶段，在他看来，阈限阶段是仪式过程中的核心所在，因为它处于“结构”的交界处，是一种在两个稳定“状态”之间的转换。而祭倮仪式中也存在阈限阶段，第一天在“咪嘎呆”（龙树林）中举行的迎接祖先阿倮的仪式，只有男性村民可以参加，整个过程都不允许女性进入，这就是有别于日常生活的阈限阶段，在此阶段女性被排除在外，过去一年新婚且没有子女的男子要到龙宫前祭拜，祈求早日得子。

格尔茨的象征研究以象征分析、阐释为手段，认为人类学家的任务就是对文化符号进行深度描绘和解释。要深入了解祭倮仪式中的文化内涵，只有将单独的一个仪式放置到彝族尼苏颇的整个文化背景中去理解才能更好的实现。

除了以上这些传统的仪式研究的理论，试图从“科学主义”和“人文主义”对立中找到一种分析出口、强调策略性的个人行动的实践理论也为传统祭倮仪式在现代社会的变迁提供一个新的出口。

注释：

①“龙宫”,是指“咪嘎呆”(龙树林)里的神树“咪嘎栽”下设的一间小石房,里面放置两颗椭圆形石头,彝语称 “仲补”,“仲补”前竖置一椭圆形石头,彝语称“仲鲁”,犹如神秘的一具男性生殖器,彝民们祭献的就是这个“仲鲁”.

[1]李先绪.滇南彝族祭大竜[M].北京:中央民族大学出版社,1998:50.

[2]杨圣敏,丁宏.中国民族志[M].北京:中央民族大学出版社,2004:224.

[3]夏建中.文化人类学理论流派[M].北京:中国人民大学出版社,1999:314-318.