九州学派：日本现代儒学的地域样本

钱明

（浙江省社会科学院,浙江 杭州 310025）

日本九州与中、韩两国隔海相望，是古代日本对外交往的门户。明治、大正年间，九州地区的儒者并不为世人所熟知。幕末勤皇思想家高山正之（1750—1793，字仲绳，号彦九郎）为使九州人知道幕府已衰而皇气高涨的局势，曾游历九州两次。游历期间，他遍访九州学者，寻找知己，结果令其沮丧。为把自己的忠魂义魄长留于九州，遂自刃于久留米儒医森嘉膳家里。去世后，他在九州的事迹，除与森嘉膳的关系，余皆不传，是盖九州先儒文集梓行于世者不多之故。直到明治后期西村天囚游历九州时，才根据诸家文集及杂著，补入了高山正之与九州的这段“秘史”[1]。

历史上九州处于日本思想文化的边缘区域。近世以后，明清士僧大量流入，受其影响，文教开始繁荣，硕儒名流辈出，甚至反哺于本州京畿地区①。其中与九州学派关系最为密切的是楠本端山（1828—1883，名后觉，字确蔵，15至20岁在平户藩校维新馆学习，1851年在江户学于佐藤一斋门下，与硕水一起被誉为 “西海二程子”）与楠本硕水（1832— 1916，名孚嘉，字吉甫，25岁为藩学助教,游学江户，师从佐藤一斋，信奉崎门派朱子学，明治三年归乡后，与端山一起创立凤鸣书院②）兄弟。楠本硕水编纂的《日本道学渊源录》、《日本道学渊源续录》和《日本道学渊源续补》，从山崎暗斋到楠本端山，系统梳理出日本近世儒学发展的脉络。端山的长子楠本正翼（1873—1921），字君翔，号晦堂，后称海山，别号俟斋主人、逊斋主人等，有《鸢鱼斋诗文》等存于世。正翼10岁时，父亲去世，后一直受硕水教诲，并入凤鸣书院就读。

从端山、硕水开始，经正翼而至楠本正继，是九州学派形成发展的关键时期。这一时期可大致分为两个阶段：一是端山、硕水、正翼的崎门派即传统朱子学时期；二是正继开始的九州大学时代的现代新朱子学和新阳明学时期。在九州学派的形成过程中，楠本家族的诸硕儒不仅起到了奠基性和原发性作用，而且该家族的丰富藏书，日后也成为日本尤其是九州的一笔珍贵财富。

与前辈们不同的是，正继虽以继承家学为己任，但其思想却实现了时代大跨越，并在此基础上开创了九州儒学的新天地。所谓“九州学派”，从严格意义上说，就是从正继开始的脱离了传统儒学即旧学的新型的学术形态③。

若从端山往上追溯，则可以追溯到山崎暗斋门下的三杰之一三宅尚斋一派。三宅尚斋（1662—1741）是播磨国明石（今兵库县明石市）人，属冈田武彦家乡的先贤。三宅尚斋的学统，由久米订斋、宇井墨斋、千手廉斋、月田蒙斋、楠本端山、硕水、正翼、正继所继承。楠本正继对这一学脉有着强烈的道统自觉，而正继的学说即楠本学，又被以九州大学文学部中国哲学史研究室和教养部宋明文化研究会为核心的九州学术圈所传承[2]。从端山、硕水兄弟到正继再到九大学者的一个半世纪的传承脉络中，从三宅尚斋到冈田武彦的乡情纽带中，都让我们不由地感觉到某种思想史的因缘链接。

一

在近代日本思想学派中，京都学派④无疑占据主要位置，其次是东京学派。这两个学派的思想家，大都有留学德国、荷兰的背景，而且都早在明治、大正年间就分别创立了各自的哲学学会⑤，都掌握了当时日本思想界的主流话语权，成为明治以后日本思想的两大发源地。

虽然都深受西方哲学的影响，但比较而言，以日本学院哲学奠基人井上哲次郎（1855—1944）为代表的东京学派，则致力于在“传统”中寻求表述“当代”的思想材料，并在这样的重新阐释中，展现自己的生存观念。比如井上在其《教育敕语衍义》中就表明了要把江户时代对立的“汉学”与“国学”整合成为一个思想体系，并给予近代性诠释的大胆尝试。而以创始人西田几多郎（1870—1945）为代表的京都学派，则是在西方文化的冲击下，思索如何从江户“汉学”抑或“国学”中挣脱出来，进而建立一种新的话语形式。比如西田在自己的开山作《善的研究》中，便是致力于摆脱传统思想的藩篱特别是“汉学”的理论模式，尽管他最终使用的一系列康德等欧洲哲学的观念仍然透露出佛学禅宗的深刻烙印[3]。

然而，与受西方哲学影响而创立于幕末维新期的京都学派和东京学派不同的是，九州学派的学统或道统可上溯到江户中期，所以九州学派较之京都学派和东京学派似乎更具有日本传统的神儒合一的特色以及传统书院教育的诉求。而且作为九州学派重镇的九州大学，亦与东大、京大这两所具有悠久人文传统、深受近代西方哲学熏陶的大学有所不同。该校现代意义上的中国哲学研究在明治以后至二战结束的这段时期内，在日本思想界几无地位可言。楠本正继毕业于东京大学，而且也留学德国，严格说来亦属于东京学派⑥。所以日本思想界没有九州学派这一称呼是很正常的。况且除了师承关系，九州学界也的确很难找出相对整体性和连续性的思考模式或思想系统。相对于京都学派的中国哲学研究基始于“支那学”，东京学派的中国哲学研究基始于“明治汉学”，九州学派的中国哲学研究可谓基始于 “宋明理学”。不过这仅仅是研究重心和研究方法的区别。所以对九州学派来说，称之为“学术圈”也许更为贴切。换言之，仅仅从九州大学中国哲学研究的视域来定位“九州学派”，笔者认为是不够严谨甚至是难以成立的。

九大出身的连清吉曾对东大、京大、九大等名校的学术传统作过如下定位：“东京大学虽然有江户幕府官学以朱子学为正统的学问传统，但是明治以迄战前，以东京大学为中心的东京学界几乎成为政治的附庸。京都大学的中国学是以经学特别是清朝考证学为中心⑦。东北大学的中国学开启了近代日本于先秦诸子研究的先声⑧。九州大学的中国学则为宋明理学的重镇。九州大学文学院中国哲学史讲座（后改为中国哲学研究室）于1926年5月成立，首任教授是楠本正继先生。……楠本先生的高弟有冈田武彦⑨、荒木见悟⑩二人。冈田武彦传道于九州大学教养部，荒木见悟则授业于九州大学文学部。……冈田武彦宏识博通而荒木见悟绵密精微，有九州二程子的美称，并且树立九州大学的宋明理学研究于战后日本中国学的地位。”[4]

这里有两个问题需要澄清：一是九大以宋明理学为重点的中国哲学研究与九州学派的关系；二是楠本正继的高足冈田武彦以及以他命名的“冈田学”与九大的关系。在第一个问题中，笔者所说的九州学派的涵括量显然要超出九州大学，九大只是九州学派的一大重镇，与该学派相关的大学还有九州地区十余所大学。在第二个问题中，笔者所说的“冈田学”可以说既非“连氏定义”所能涵盖，也有别于其他学者有关“九州学派”之定位。而且连氏未提及九州大学与东北大学的近亲关系，也易使人产生误解。事实上，以1970年日本文部省设立以冈田武彦为首的科学研究“朱子语类の研究”为契机，东北大学的金谷治、志村良治等人就与九州学术圈建立了非常紧密的关系。此后东北大学毕业生来九大工作的人逐步增多。而从东北大学来的学者一到九州，就很快融入进九州学者的各类读书会以及各种学术活动中，于是使两地学者逐渐融为一体，两地学风亦趋于会通互补[5]。因此，九州学派的成员中包含东北大学出身的菰口治、町田三郎、吉田公平等著名学者也是很自然的。

从现代研究方法和科研业绩的角度看，我们在把九大的中国哲学研究的基点定位于宋明理学的同时，还可以把它进一步浓缩在陆王心学乃至以明末东林学、念台学为代表的“新阳明学”中。而这种定位或架构的根据则在于：战后日本阳明学研究的主要代表是楠本正继、安冈正笃、岛田虔次、冈田武彦、山下龙二、荒木见悟、山井涌、沟口雄三，其中九州地区有三位，占了三分之一。所以通常都说，战后日本的阳明学研究以九州大学和二松学舍大学为中心，而二松学舍大学的阳明学研究又与冈田武彦有非常密切的因缘关系。比如该校于1988年设立并创刊的当代日本唯一一家阳明学研究所和《阳明学》杂志，就是在冈田武彦的具体指导和协助下完成的。

对于以九大为中心的九州学派把阳明学作为重点的宋明儒学研究，我们还可以从其所取得的大量业绩中看出端倪。对此笔者已有另文专述，兹不赘述。

二

如果说楠本正继是九州学派的奠基人，那么他的两大弟子冈田武彦和荒木见悟便是九州学派的两大领袖。

京都大学出身的吴震说：“荒木见悟凭借着一人之力，就几乎穷尽了阳明后学以及晚明各领域代表性人物的思想研究……他的研究在今后仍然具有典范的意义。”[6]从学术研究的层面看，吴震所言极是，荒木见悟的研究的确具有典范的意义。不过从思想创设的层面看，冈田武彦的探索似乎更具有哲学的穿透力。连清吉说：“冈田武彦和荒木见悟的学问有所异同，肯定明末儒学是二位先生共同的见解。……至于其异趣，则是冈田武彦以体认明末儒者的体验哲学，提倡身学体验之说，进而以儒学传承的阐扬为其安身立命的所在。荒木见悟则以佛学与儒学的穷究为职志，既析理中国近世思想史的流变，又辨明佛教与儒教，特别是唐代以来禅学、朱子学、阳明学三者的异同和会通。……若以朱、王之辨来说，荒木见悟的学问是近于朱子学格物穷理的‘理学’，冈田武彦的生命则是近于阳明学知行体认实践的 ‘心学’。”[4]然据笔者多年的近距离接触和观察，觉得冈田武彦是个既有缜密理性思维，又有细腻感性思维的、多愁善感的思想家。他的气质与个性，源自于他的苦难童年。他的思想世界，曾经历过苦思而又超越苦思的曲折历程。从这一意义上说，他与王阳明一样，都经过了人生的苦难，所不同的是，冈田经历的是生活的苦难，而阳明所经历的更多是政治的苦难。冈田武彦还具有接受传统式书院教育与现代式西方教育的学问经历，就个人气质来看，他似乎更适合于传统书院式教学，所以在他身上具有浓重旧式教育的师徒之气场。他40岁以后才进入九州大学工作，开始了真正现代意义上的学术研究，此前他都在中学教书，过着普通教书匠的生活。然而长期的中学老师经历，使他在人性培养、社会认知等方面都获益匪浅，并且还促使他从早年的多愁善感、无病呻吟的弱势心理转化为探索人生、究极生命、思考终极关怀的哲人心理，而其思想的成熟和深邃就是在此过程中实现的。冈田武彦常说自己是个孤独的思想者，苦于难觅知己，诸如“我想当的，不是思想的再现者，而是思想的创造者”；“我一直想成为具有一条美丽流线的思想家”；“在当今世界，有很多儒学者，但很少有儒者；有很多哲学者，但很少有哲学家”等感叹之语不绝于口[7]（P20，202，205）。 所谓“流线（型）的思想家”，就是具有艺术气质的思想家。哲学与艺术，具有不同的思维方式。哲学需要理性和思辨，艺术需要激情和感悟。但在冈田武彦那里，这两者是统一的。在这一点上，冈田武彦的气质与庄子、陶渊明、王阳明等类似。他的哲学情趣与颇具东方哲学魅力的庄子哲学、阳明哲学、禅宗哲学比较相近。他是从对老庄的入迷，到热心于宋明哲学的研究，再通过王阳明而进入到明末的新朱子学和新阳明学，并将其与日本的民族精神和文化传统进行比较与融合，提出了富有创见性的“东洋之道”的思想构架和学说体系。

冈田武彦的恩师楠本正继虽出身儒学世家，但偏好老庄，他对老庄持续不断的探究，也是解读他之后宋明儒学思想的一个重要关节点[8]。冈田武彦身上所体现出来的艺术细胞以及他性格中所带有的老庄色彩，皆与楠本正继有一定关系。冈田武彦擅长书画，曾举办过个人展，还喜欢篆刻、拓片，并且结社以创作短歌，爱好古董，喜欢西洋古典音乐，爱养兰花、茶花。他的别号、室名特别多，且经常变换。从这些文人习性中可以看出，冈田武彦不属于严谨的道学者，而是一个喜欢用“游于艺”的方式行求道之实的思想家。或者可以说，他是一个集文人趣味、学者风骨、思想家睿智于一身的哲学思想家。在《冈田武彦先生语录》中就记录着这样的话：“哲学者必须是诗人，必须是艺术家，非如此，则不能理解哲学的真髓。明治以后，西洋哲学传进来，日本哲学者只迷恋于逻辑思维，而渐渐忘记了花月风流。”[7]（P74）故而有学者评价说：“先生可以说是一个道学与风流兼备的诗人哲学家。”“先生一生做学问，并以昔日之学问、品性之陶冶和人德之涵养为终极目标，所以可视为清心静观、脱离俗情、具有光风霁月之心的人物。这样的学问，在只追求物欲、丧失价值的现代社会，是极为难得的，也是极为珍贵的。”[9]而他的内心世界之所以“颇感孤单”[7]（P205），与这种气质有很大关系。

因此依笔者之见，冈田武彦与荒木见悟的最大异趣点恐怕在于：前者追求的理想境界，不是做个研究者，而是成为思想者。冈田以“儒者”自居，不喜欢别人称他“儒学者”，其因盖在于此。在他看来，儒学者只讲“述”，儒者则除了“述”还有“作”。孔子“述而不作”是就做人的原则而言，而并非指思想创设。据冈田说，他在真正进入研究者行列的时候，就开始尝试着“做哲学”。在他看来，光靠考证和分析并不能完成对儒家或者整个东洋哲学的整体把握。在研究方面，应对研究对象所处的心境体认有所体认，也就是体认之体认，冈田先生将其称为“追体认”。这一点除了内在性研究所要求之外，还包含了研究者自身对哲学的感受，即通过哲学史而做哲学，而且这种体认还包括做人本身。总之，东洋哲学应是三位一体的，即做研究、做哲学与做人的统一，唯如此才能使深邃的学问哲理转化为个人的生命体验，而书院的读书涵养氛围乃是传授和感受这种体认方法的最佳场域。有见于此，冈田先生又主张从社会关怀、实践活力、生活教育等民生层面入手去把握儒教及其日本化的发展方向。所以在他身上，既具有楠本正继那样的学院气质和学术品质，又具有安冈正笃那样的社会关切和行动意志。可以说他是楠本正继的学术事业与安冈正笃的社会事业的双重继承者。

学术界曾有这样的看法：荒木见悟的学问扎实，冈田武彦的学问则有点空疏，显得不够严谨。其实这是对冈田武彦及冈田学的不了解。如果说荒木见悟是以史学家的严谨性、思辨性见长，那么冈田武彦便是以哲学家的洞察力和艺术家的感悟力见长。就学术研究的角度说，冈田武彦的名著《王阳明と明末の儒学》亦以严谨著称，在学术上的地位举世公认。其晚年的一些著作，的确疏于“严谨”和“规范”，不过这是因为他的目标追求和价值取向已发生变化之故。当全身心地为落实自己的生命体验而面对普罗大众和实业界人士的时候，传统的学问观包括由此而建立的“规范”系统和“严谨”标准，自然也就失去了坚守的意义。笔者与晚年的冈田先生有过频繁接触，向其问学是笔者的初衷，但所得到的最大收获却在“学问”之外。他的身上好像有一巨大的磁场，可把“人格”化成“气流”，传遍你的全身；把“学问”溶入“日用”，穿透你的生活。到了晚年，冈田先生身上所深藏的道统意识已化为炽热的传教激情，对义理的究明已让位于对民智的开发。他在当代日本社会所掀起的波澜，犹如阳明门下的王心斋、罗近溪。而面对自己周围一大批民间的追随者和信奉者，他所要做的“学问”，首先是让受众理解、领会并付诸行动，而并非让他们精研、求证以获得同行评价。从这一意义上说，现代学术的“规范”系统和“严谨”标准的确失去了它的存在“合理性”。

总之，冈田武彦和荒木见悟走的是不同的学问之路，尤其到晚年，两人甚至可以说出现了“分道扬镳”的行进方向。尽管两人拥有共同的学生，并且有过学术上的长期合作关系，但冈田基本上属于阳明学的践行态，而荒木则属于阳明学的学问态。所以前者宏识博通而后者绵密精微；前者倾心于阳明精神与神道教的结合，致力于阳明学的日本化和庶民化，而后者则倾心于阳明学与佛学的整合研究，致力于阳明学的理论化和精致化。如果说荒木是学术大师的话，那么冈田就是思想大师，几乎所有接触过他的人，都能从他身上感受到一种充满关怀意识的思想活力，而若深入其宽阔奔放的精神世界，则更能领悟到东方哲学的独特魅力。

需要说明的是，尽管冈田武彦和荒木见悟所走的道路不同，但两人之间很少有相互批评，更不彼此排斥，与北宋二程、明末顾（宪成）高（攀龙）以及王阳明高足钱（德洪）王（畿）之间的关系有点类似。冈田先生去世后，追悼文集由荒木先生作序，他在序中自称“后学”，并深情地记述说：“我和冈田先生在昭和十九年长崎师范工作时曾同寝室生活了一个月，受冈田先生教诲颇多。”[10]（P94）对冈田先生的尊奉，实超过王畿对钱德洪或高攀龙对顾宪成的尊崇。不过，由于两人在生活习性、内在气质、学问方法等方面存在的较大差异，而使他们疏于相互间的合作与交流，甚至“互不搭界”、“鹤立独行”。这种不牵手、不同行的地域文化气场，对九州学派的发展显然不利，但从另一角度说，该学派又何尝不是因各自独行而开发出巨大的发展空间呢？

三

概而言之，本文所定义的“九州学派”，就是渊源于楠本端山、硕水兄弟，奠基于楠本正继，完成于冈田武彦、荒木见悟，传承于以九大为核心的九州诸大学，并且是以“楠本学”和“冈田学”为基本范式的颇具日本地域文化特色的思想学派。其中楠本学是以学思性、学理性和学脉性为取向，冈田学是以力行性、庶民性和人脉性为取向。一般来说，日本近现代思想学派大都以前者为重，而惟有战后的涩泽荣一、安冈正笃及后来转向的冈田武彦等以后者为重。这是因为，其一，后者有传承古典、传统之日本实用精神的深切体验和认知；其二，后者有实现上述追求的能力意志和个人魅力；其三，这也是战后日本经济社会转型发展的实际需要以及日本集团主义、合作主义之民族个性的思想呈现。

因此从发展过程上说，九州学派又可分为两个阶段：从楠本正继创设到冈田武彦、荒木见悟继承，以九大为中心引领九州学者开展宋明儒学及九州儒学研究为第一阶段；从冈田武彦晚年转向市民圈，开展儒学普及运动，践行阳明精神，体验生命哲学为第二阶段。而九州学派的传人们亦因此而区分为两种选向和追求：民间人士包括一部分学者坚持走冈田式的道路，而大部分学者如町田三郎、福田殖、疋田启佑、吉田公平、柴田笃、男波征男等则坚持走荒木见悟的道路。应该说这两条路都不好走，冈田之路需要具备许多条件，没有冈田先生这样的人格魅力和学术地位，是很难想像的；荒木之路看似“老陈”，又有楠本正继以来几代人的学术积累，然当下日本的学术环境已今非昔比，不为生计而奔忙的潜心研究，谈何容易！这也是冈田先生时常感到寂寞而困惑，荒木先生常常显得担忧而无奈的根本原因。

不难看出，在第一个阶段，九州学派其实与东京、京都学派并无二致，只是研究重心不同，研究方法稍异，而在成果之积累度、影响之广泛性上，九州学派无疑要大大逊色于东京、京都学派。然而到了第二阶段，九州学派似要超过东京、京都学派，无论从成果的现实转化还是社会效应来看，九州学派都要略胜于东京、京都学派。二战以后东京、京都所具有的地缘文化优势，此时仿佛又回到了幕府后期，变成为“劣势”。尽管东京、京都历来都是日本政治、文化的中心，但日本近世的幕藩体制所造成的诸藩在文化、学问上的“自下而上”的倒流现象（明治维新在很大程度上就是由诸藩国和中下武士阶层所推动的），则为像九州这样的边缘地区的思想文化繁荣提供了适合的土壤。

诚然，要说冈田武彦所苦苦追寻的以阳明学为旨趣、以东洋之心或东洋之道为内核的冈田学已是完整的理论构造和思想体系，似有过誉之嫌，但冈田学的实践品格和行动意志，却堪称当代日本之最，不仅其业师楠本正继难以比配，甚至可与其信奉者安冈正笃并驾齐驱。而且从历史的经验和全球化、区域化的趋势看，冈田武彦的致思之路或许正是日本儒学发展的一个重要面向。这种面向所带来的现实效应，其实已在日本、韩国、台湾地区以及中国大陆静悄悄地显示了出来。而对以儒学为核心价值观之一的东亚诸国而言，具有一定启示意义的是：九州学派从楠门学到冈田学的转向过程中，不仅实现了从学理、学风、学脉的门户形态到民间化、普及化、大众化、实践化的角色转换，而且实现了日本的政治儒学、经济儒学、社会儒学从东京到九州的地域转移。

正因为此，冈田本人不接受“当代新儒家”这个称谓。冈田武彦与当代新儒家的最大区别在于：两者虽然都关怀人类的命运、世界的前途，但新儒家的立足点或核心价值观是从传统儒学到宋明新儒学，而冈田武彦所说的儒教则是日本化、神道化的日本式儒教。新儒家和冈田武彦的视野都是多元的，但前者以中国本位为主导，而后者以日本本位为主导。而两者所强调的“中华道统”与“东洋之道”的根本区别，即在于此。诚如荒木见悟所言：“冈田先生致力于儒教精神的现代活用，或者创设书院，或者奔走演讲，或者静坐实践，得到了世人的共识。先生是思索的哲人，又是实践的先驱者。先生虽喜爱静坐，但不单单沉湎于静的境地，而是时常关注社会动向，为了消除低落污浊的社会现象而不断实践着。”[10]（P94-97）

尽管九州学派现已渐趋衰微，但形成于上世纪60年代，兴旺于世纪之交的九州学派，却在楠本学和冈田学的旗帜下，在日本现当代思想史上保持了近半个世纪的影响力，而且这种影响力，是在对近世东亚思想文化的不断追问中，以及在当代中、日、韩三国的密切互动中实现的。九州学派的历史价值和现实意义，或许就在于此！

注：

① 如伊藤仁斋之于片冈宗纯、宗纯之于安东守约、守约之于朱舜水的古学派系谱（见藤沢诚：《朱舜水の古学思想と我が古学派との关系》，《东京支那学报》1966年第12号）。

②凤鸣书院的兴衰似可视为九州儒学由传统转向现代的风向标。凤鸣书院于1882年8月在长崎平户开塾，经过两年的兴旺后，便开始萎缩，入塾人数从最多时的41名到1887年时开始急剧下降，不得已，遂于1896年12月初闭馆解体。这是汉学衰退的一个象征。也就在这个月的29日，楠本端山的长孙正继降生，名字由其叔父硕水所取（见柴田笃：《楠本海山觉书——ある崎门学者の生涯と著述》，《香椎泻》第49号，2003年6月）。

③楠本正继（1896—1963）1924年毕业于东京大学支那哲学科，后赴德国留学，1927年起任九州大学法文学部教授，1942年获文学博士学位。1963年获第22回西日本文化赏，1964年其代表作《宋明时代儒学思想研究》获朝日赏。

④此处指的是作为东洋哲学的京都学派，它不同于作为东洋史学的京都学派。因京都一带地处日本关西地区，与之相对的是地处关东地区的东京一带，故京都学派又可称为“关西学派”（见刘正.《京都学派》，中华书局，2009.1.）

⑤东京哲学会成立于1884年，首任会长是东京大学首任校长加藤弘之；京都哲学会成立于1916年。

⑥ 若从师承关系上讲，楠本正继应是宇野哲人的学生，后来宇野哲人特地要他陪同东泽泻（敬治）到长崎针尾拜访楠本硕水（见吉田公平：《〈朱子语类〉人名索引作成のことなど》,《光风霁月——冈田武彦先生追悼文集》，东京：明德出版社，2007.617）。上世纪70年代，东大学者又与九大学者合作编纂了《朱子学大系》和《阳明学大系》，这些都反映了这两所大学以及两大学派在学脉上的近亲传承关系。

⑦京都大学的汉学研究历史久远，该校文学部创建于1909年，由哲学科、史学科、文学科组成。

⑧武内义雄是东北大学中国哲学研究的开创者。连清吉说：“武内义雄为狩野直喜、内藤湖南的弟子，虽属京都大学中国学派，至东北大学提倡先秦诸子的研究，金谷治、町田三郎先生继承其学，树立东北大学的秦汉诸子研究于日本中国学界的地位。”（见连清吉：《优游于中国古代思想史与日本汉学二领域的町田三郎先生》，《中国文哲研究通讯》3卷4期，1993年12月）。

⑨ 冈田武彦 （1908—2004），1934年毕业于九州大学法文学部，文学博士，历任九州大学教养部教授、教养部部长、名誉教授、美国哥伦比亚大学客座教授、台湾中华学术院荣誉哲士，2000年获第59回西日本文化赏。

⑩ 荒木见悟（1917—），1942年毕业于九州大学法文学部，文学博士，历任九州大学文学部教授、文学部部长、名誉教授。2009年获第68回西日本文化赏。

[1]西村天囚.九州の儒者たち[M].菰口治校注.福冈：海鸟社，1991.19-20.

[2]海老田辉已.三宅尚斋[M].钱明译.台北：东大图书公司，1993.143-148、161-166.

[3]严绍璗.二十世纪前后日本思想学界中的“新儒学”[A].周贵华等.东方哲学思想与文化精神[C].北京：中国社会科学出版社，2006.31.

[4]连清吉.九州二儒冈田武彦先生与荒木见悟先生于宋明理学的诠释[A].朱子与宋明儒学学术研讨会论文集[C].台北：鹅湖杂志社，2000.

[5]菰口治.冈田先生の思い出[A].光风霁月——冈田武彦先生追悼文集[C].东京：明德出版社，2007.314.

[6]吴震.近十年来中国阳明学研究の回顾と展望[J].比较文化，2010，（8）：121-122。

[7]森山文彦.冈田武彦先生语录[Z].私家版，2000.

[8]柴田笃.楠本正继博士之宋明儒学思想研究[J].台湾东亚文明研究学刊，2005，2（2）：33.

[9]合山究.经师は遇い易く、人师は遇い难し[A].光风霁月——冈田武彦先生追悼文集[C].东京：明德出版社，2007.299-300.

[10]荒木见悟.冈田先生の灵位に捧げまつる[A].光风霁月——冈田武彦先生追悼文集[C].东京：明德出版社，2007.