他心何以可能——试论异或论视角下陌生经验的确定

孙丹锦 ，林建武

(南开大学 哲学院，天津 300071)

胡塞尔早在上个世纪初便已将通向他人心灵的途径设定为哲学问题，但时至今日，通向他心的方法依旧困扰着我们。一直以来，关于自我和他人同一性问题的争论都聚焦于笛卡尔设下的心灵私有性陷阱之中，从而使得任何基于逻辑的类比论证均告失败。

当前，学界关于自我与他人同一性的研究主要朝向三个目标:阐释自我何以体验到他人的情感并领悟他人的意图、自我与他人的意识体验之间何以建立起关系，以及如何发展在社会交往中与他人共享心灵的能力。笛卡尔难题的提出，一方面指出了解决当前认知科学和意识哲学中通往他心问题的急迫性，另一方面也迫使我们重新看待自我与他人同一性研究范式的转向问题。而这种转向，也许正孕于驱散先验唯我论的迷雾、将自我主体性与他人客观性相结合的异或论路向之中。

一、现象学历史上的他心问题—胡塞尔的主体际性问题及梅洛·庞蒂的回应

(一)胡塞尔的主体际性:自我意识构造“他人”

胡塞尔现象学的目的，可以用给知识论寻求一个更坚实的基础来概括。先验现象学只保证了知识对于单个自我意识的有效客观性，而如何保证在存有众多自我意识的情况下对单个意识主体为真的知识对其他主体也同样成立，即是胡塞尔《生活世界现象学》的主题。为了突破主体在开端初所处身的先验单子论式的“悬在空中的现代科学世界”[1]，把客观世界的存在奠基于更宽泛的主体之间因果关系之上，胡塞尔回答了笛卡尔在《第五沉思》中给出的主体际性问题。

所谓主体际性理论，在胡塞尔的视界中就是我们何以在只有自身独断性主体意识的情况下构造出他人，从而为知识的客观性辩护的问题。胡塞尔通过陌生经验的分析中“共现”理论的引入，为先验自我找到了出路—“共现”作为人类意识活动的一种构建能力，体现为我们能感知到的事物整体大于对其不同侧面的感官材料的简单加和。这种立义能力也可用于解释意识构造他心的过程:虽然他人的心灵活动不能以原本的方式呈现，却能为他人的身体所共现，因而我们能够在对自己的身体经验(即身体与心灵之间关系的经验)的基础上，以一种类比统摄的方式获得对他人的经验。

而事实上，胡塞尔的主体际性是一种保留了对话交互性但拒绝了内含平等性的认识论姿态。如果我的先验意识只是为了保证经验的客观性才求助于别的先验意识，他人就只是我的经验的相关项，其“本身在此”也就始终无法得到辩护。而既然他人意识不可能成为我的意向性的直接对象，即使是旨在使得世界存在在先验上具有可能性的共同体的“共现”，也不过是一种意向性的间接性—我的躯体在运动中原初地拥有动觉，这就划定了他人的躯体与我的不同，从而质疑了对他人进行类比统觉的可能性。

因此，虽然胡塞尔展示了一种意义转渡层面上的直观的类比统觉—我对自身的身体的把握始终是当下的体验，并因此始终在我对他人身体的类比统觉中起着作用—但在这种“结对”中他人却不能从根本上超越我的本己领域:“对于人来说，对于我来说，所有存在的和有效的东西都是在本己的意识生活中存在和有效的”。[2]如何从身体向心灵过渡这一问题依然悬而未决:异质的身体和经验之间不存在类比通道。胡塞尔哲学中他人的非原本给予性揭露了其作为变相的“我们”的实质，于是关于他人的存在论观点“不可避免地陷入康德式的认识论‘鸿沟’。”[3]

(二)梅洛·庞蒂对胡塞尔主体际性的创造性回应及其困难

自胡塞尔将主体性视同主体际性以来，纯粹意识间的关系成为哲学界的重要论域。而梅洛·庞蒂借助海德格尔的“共在”概念及萨特从超越到反观的基于他人观念的自我意识，创造性地把主体际性表述为身体际性，进而弱化乃至消除了纯粹意识在现象学视域中的作用。意识不再直接在场，只在与身体结合的情况下才有发挥作用的机会:“心灵就是肉身化的心灵，内在于世界的心灵;身体则是灵化的身体，也是在具体处境中的身体。”[4]

当我们从梅洛庞蒂的视角来看他人问题的时候，我的身体奠定了我所知觉到的对象的统一性的基础，他人的身体也得以承担赋予我的对象以主体间存在的新任务。世界作为我和他人“共现”的场所，“不是我们对之进行综合的物体的系统，而是我们投射在它们上面的开放的物体总和。”[5]。这正是梅洛？庞蒂对胡塞尔类比论证的读解与延伸—他把胡塞尔关于他人意识的问题，整个地转变成了他人身体问题，主体之间的关系以身体意向性为核心，我们只需要用知觉的方式来直接确认便可获得真知。

值得注意的是，梅洛·庞蒂的身体图式理论，实际上回避了由“我”达至他人的困难。他不得不承认“唯我论是一种存在的真理”[6]——以身体知觉取代纯粹意识只能给将他人置于“共现”的系统之中，却不能使其拥有与“我”完全相同的意义。于是，问题遭到了转移:由如何证明他人的存在转向了如何理解我与他人的关系。正是在这种从认识论转向存在论的要求下，梅洛·庞蒂转而试图从“文化”(社会形态)和“自然”(本体论)的角度来展开身体际性，通过把身体意向性升华为文化世界中的交流和沟通来淡化身体意向性的唯我论色彩:我们生活在文化或文明世界中，通过参与其中而自明地为我存在。在文化世界中，自我最终都要求实现普遍规范性与个体创造性的统一。

梅洛·庞蒂这一否定纯粹意识、强调身体知觉，转而向文化世界寻求主体同一性的知觉现象学显然是一种没有充分承认个体间差异、以及西方文明与其他文明间不同的共在论，其为这种强制性求同所进行的本体论论证也只能是一种无力的预设。由于追求一种身体与心灵间的模糊统一，梅洛·庞蒂并没有能够真正克服身心二元论，先验哲学的封闭迷梦依然困扰着他。

二、异或论及其对主体际性问题的超越性

承前所述，在慎重反思胡塞尔与梅洛庞蒂路向的唯我论困境后、在种种针对他知问题的怀疑论倾向的反驳努力中，现象学的最新发展——异或论(Disjunctivism)①对于disjunctivism一词，目前国内学界只有王华平与盛晓明先生在《“错觉论证”与析取论》一文中提及，将其译作“析取论”并纳入分析哲学的范畴。笔者认为，“析取论”的翻译欠妥，因为disjunctivism的要旨是真实知觉、错觉和幻觉本质不同，因而不可能出现析取范式中三者皆可的情形，经验的本质只能是三者之一;同时，将其纳入分析哲学的范畴也不合适，因为异或论并不遵循分析哲学强调语义分析的传统，而更多地具有深厚的现象学来源。使得心灵与世界的认知接触真正地成为可能，从而为人类自我认知的确定和自我与他人同一性的论证提供了有力的工具。

(一)异或论的概念与分类

1.作为心理意向性理论当代发展的异或论

以胡塞尔和梅洛庞蒂为代表的传统立场最为显著的“错觉论证”的假设，主张错觉、幻觉及真实知觉背后的知觉经验具有同样的本质。然而，这一假设却使得人类认知深陷唯我论的泥潭，知觉之幕也牢不可破。正是在抛弃这一共同种类假设的基础上，现象学的最新发展——异或论诞生了。

将异或论与传统心理意向性理论区别开来的一个基本判断标准，就是是否反对共同种类假设。异或论强调真实知觉下的理性分析具有幻觉或错觉情形所不具备的、内含于事实之中的特质。在真实知觉情形下，主体确实感知到了世界中的事物并将其作为自身经验的构成部分;而在幻觉情形下，主体并没有经验到真实事物，因而幻觉经验与真实知觉经验有着不同构成;在真实知觉与错觉之间也是同样的情况。这种具有异或逻辑的语词结构也是这一理论在1982年麦克道尔作出题为“准侧、击败与知识”的讲座后被冠以“异或论”这一名称的原因。

2.异或论的两个主要趋向

虽然异或论者在反对共同种类假设上有着相同的态度，但对这一论断的不同阐释却区分了本体论上的异或论和认识论上的异或论两种趋向。总体说来，本体论上的异或论关注真实知觉和错觉情形与幻觉情形的不同——前者的知觉内容为实体，后者则为显相;认识论上异或论则关注真实知觉情形与错觉和幻觉情形的不同——主体在前者所经验到的事物在认识论意义上优于后者。

(1)本体论上的异或论

本体论上的异或论基于这样一种担忧:“至少在主体看来，真实知觉与幻觉是一样的”[7]。但是由于本体论上的异或论者主张真实知觉经验具有意向性内容，而幻觉知觉经验的内容只是纯粹的显相，因此他们不得不承认真实知觉与错觉或幻觉情形即使在表象上也不尽相同，只不过这种区别主体不能通过自身单独内省察觉。②注:王华平与盛晓明先生在《“错觉论证”与析取论》一文中认为本体论上的析取论主张幻觉具有与真实知觉相同的现象特性，笔者认为这一提法并不准确。事实上，本体论上的析取论者主张幻觉与真实知觉的现象特性不尽相同，只是这种区别不能为主体所察觉。例如，虽然我在桌上没有柠檬的的情况下可以幻觉出一只黄色卵形柠檬的显相，但却缺乏真实柠檬所能让我的感知具有的一种在场的直接性。真实知觉具有意向性内容，它指向普遍事物这一对象;幻觉和错觉则不然，它们虽然在主体看来具有与真实知觉相同的表象，但其内涵只是空洞的图式概念。因此，真实知觉与幻觉或错觉背后的经验有种不同本质。

(2)认识论上的异或论

认识论上的异或论则面对另一问题:“既然我们不能通过单纯内省来判别知觉经验的真伪，我们又如何能为真实知觉提供论证?”[8]解决这一问题有多种方案，但最好的一种也许是证明即使主体不能通过单纯自省辨别经验真伪，也可以获取真实知觉经验——单纯自省不足以为知觉辩护不代表主体就彻底丧失了获取真知的可能性。

基于这一方案，认识论上的异或论强调真实经验能使我们处于优于幻觉或错觉的认识论地位。在真实知觉情形下，即使主体对于知觉经验有着错误的内省，这一消极认知情况也只将被视为主体自身知觉的一种特殊情形，而非事物本身的特质。认识论上的异或论者强调知觉现象与对世界的感知之间的联系，因此即使自省过程出现了错误，也可以在认识论意义上“击败”其他认知——因为当主体诉诸图式的空壳来为自身信念辩护时并未涉及事物的实际情况。显相的异或概念强调异或式的两边有着不同的认识论意义。

(二)异或论超越主体际性的可能

以胡塞尔和梅洛庞蒂为代表的传统现象学理论从自身意识与真实世界之间存有隔阂这一假设前提出发来理解知觉经验，从而在说明真实知觉的情形时不得不引入其他假设(如显相与外部世界的因果关系)。这样一来，理论的假设缺乏内部辩护，传统理论也由此陷入唯我论的泥淖。异或论则不同，它是按心灵与世界间并无隔阂的情形来理解知觉经验的:在默认真实知觉的同时，异或论也不妨碍我们承认错觉现象，因为真实知觉与错觉根本就是不同的状态。

1.异或论对胡塞尔和梅洛·庞蒂现象学路径的超越

由于笃信真实知觉与错觉、幻觉是不同的心理状态，异或论一方面消解了常识在知觉对象问题上的矛盾，另一方面也很好地解决了知觉之幕问题——事物在经验中的出现为主体对事物的知觉提供了事实前提;事物的形象既是主体经验的实在的内容，也是可感世界的一个方面，二者间不存在本体论上的间隙。而既然在异或论语境下主客体间没有本体论上的间隙，则“他心”成为可能。

如前所述，胡塞尔认为，他人的生理行为可以直接呈现或潜在共现，但其意识始终只能通过间接共现。这样一来，身体何以向心灵过渡的难题依然未得到解决:在“共在”理论中，他人实际上是变相的“我们”。而在异或论中，在真实知觉的情形中，认知者所经验到的事物完全由外在世界决定(在“他者”案例中，即指他人的身体和行为)，虽然需要与主体意识共同作用产生认知，但经验本身是客观而不受主体影响的。这就排除了胡塞尔路向中的由“我”独断地推及他人这一认识论上的暴力。

另一方面，梅洛·庞蒂试图把单个主体的身体意向性升华为文化世界中持续交流的共同体，从而淡化传统现象学理论难以祛除的唯我论色彩。文化在梅洛·庞蒂的他者理论中被视为我与他人经验的交汇处和证明人的社会性的工具。然而，梅洛·庞蒂只是粗暴地假定，他人的存在无论是在身体经验还是文化世界中都是显而易见的事实，却未能给予其清晰的论证。这一借助身体图式的他心思考显然只是一种没有充分承认差异性和多样性的共在论，仍未克服始于胡塞尔认识论上推己及人的暴力。反观异或论，认知的确定需要经验与主体性的共同作用，这就使得排除了梅洛·庞蒂路向中身心统一的含混意向性。他人的身体不再能够独断地确定“我”对他人的认知，“我”的主观能动性在这里发挥了更重要的作用。

2.认识论上的异或论超越本体论上的异或论及他心的可能

值得考虑的是，如果遵循异或论的思考路径，则任何知觉都将内含“不是……就是……”的异或逻辑，我们又该能确定其真实性呢?事实上，由于认识论上的异或论者强调真实知觉情形下的自省过程即使出现错误也可以在认识论意义上击败其他认知，因而会比本体论上的异或论更有说服力。例如，我在光线良好的室内看见桌子上有一颗黄色卵形的柠檬，一般而言这时我就真实地知觉到了一颗柠檬。但如果我走近过去它就消失了，那么我就有理由认为它只是我的幻觉。“真实的知觉经验在构成上依赖于普通事物……;幻觉则不然，它的对象只是图式概念。”[9]在认识论上的异或论的语境下得到强调的正是真实知觉击败幻觉和错觉的认识论意义——虽然真实知觉与错觉、幻觉在主体处具有同样的显相，但真实知觉却在内容由于知识的支持而上优于错觉与幻觉。显相并不一定意味着事实，真实和虚假的内容均披着同样显相的外衣面向主体呈现，但事实在知识的支持下将击败错觉和幻觉。

这里强调知识的支持，即显相固然对我们的认知过程有所贡献，但主体在认知的确定过程中起到更为关键的作用。具体到他者问题上，对他人的感知首先是作为外部信息被感官接受，然后经过神经系统加工成主体的内在认知状态，而这一加工过程，正是主体的认知能力、知识水平发挥作用，与感官合作而将经验内化的过程。行为的意义并不在于行为本身，而在于行为背后的心理依据。

传统认识论致力于从他人显相所展现的生理依据推测出他心，但在真实知觉的情况 (例如主体确切地知道客体处于痛苦之中)和相应的错觉或幻觉的情况 (例如客体假装自己处于痛苦之中)下，这类生理依据往往是相同的，因此传统认识论认为我们不能进入他人的世界。认识论异或论学者麦克道尔由是认为，我们应该超越生理依据而达到心理依据，因为心理依据本身是直观呈现给心灵的。对感知的异或式分析路向是任何针对感觉经验本质的讨论所应有的起点。

结 语

真正有价值的哲学，应该使我们知道自己是谁、如何去体验他者的世界，并最终懂得如何生活。而他心问题作为生命意义的核心问题之一，正是哲学发挥关键作用的地方。可以看出，由于意识到对他人一切言语和行为的感知都依赖于涉身心灵和知觉经验的共同作用，在新世纪自然科学蓬勃发展的大背景下，传统现象学苍白抽象的私有心灵在分析哲学提供的脑科学基础和语义分析下正逐步迈向生机无限的生活世界。

正是站在现象学传统与分析哲学相融合的交汇点处，异或论在研究他心问题时，一方面引进了过去被纯粹客观科学所排斥的主观因素和涉身因素等种种与认知主体的心身相关的哲学思考，另一方面也加入了认知科学视角的知觉过程分析，从而实现了现象学意向性理论的经验转向。这种经验转向并不是回到以往的经验论，而是以认知科学、神经科学和生物学为基础的朝向机体与心智及其内在语言和的新型哲学体系。这一发展不仅是哲学意义上的转向，更预示一个以事实经验为基础、以科学方法为特征的哲学与科学进一步相辅相成的新时代的到来。

[1][德]埃德蒙德·胡塞尔.生活世界现象学[M].倪梁康，张廷国，译.上海:上海译文出版社，2002:45.

[2]倪梁康.面对实事本身 [M]∥现象学经典文选.北京:东方出版社，2000:134.

[3]林默彪.认识论问题域的现代转向 [J].哲学研究，2005(8):73.

[4]张尧均.隐喻的身体:梅洛－庞蒂身体现象学研究[M].北京:中国美术学院出版社，2006:35.

[5][法]梅洛·庞蒂.知觉现象学 [M].姜志辉，译.北京:商务印书馆，2001:486.

[6]特洛蒂尼翁.当代法国哲学家[M].北京:三联书店，1992:59.

[7]Adrian Haddock and Fiona Macpherson.Disjunctivism:Perception，Action， Knowledge[M].Oxford:Oxford University Press，2008:381.

[8]Alex Byrne and Heather Logue.Disjunctivism:Contemporary Readings[M].Cambridge:The MIT Press，2009:168.

[9]王华平，盛晓明.错觉论证与异或论[J].哲学研究，2008(9):97.