略论孔子的“德政”思想

方兰欣

(郑州大学公共管理学院，河南郑州450001)

略论孔子的“德政”思想

方兰欣

(郑州大学公共管理学院，河南郑州450001)

价值多元化的时代，孔学走上国际舞台。“德政”作为孔子政治思想的集中体现，日益受到人们的重视。首先解析孔子的“德政”思想体系;然后提出“德政”的理论根据。认为，“德政”思想有其实践价值和历史局限性。工业社会与古代社会的“德政”思想不同，所导致的集权效果也是不同的，应当历史地看待。

孔子;仁;礼;德政

孔子开儒家思想之先河，被公认为中国政治思想体系化的代表性人物，长期影响中国历史。辛亥革命前后，孔学面临困境。“五四”时期，孔学遭受西学者的无情打击。“东方不亮西方亮”，1915年《中国人的精神》一书因大胆预言孔学在未来社会“将发挥”拯救世界的作用而轰动西方。在以后的半个多世纪中，孔子的思想学说要么被一些“君子”或怀有“君子情结”的人奉为万世圭臬，要么被“马列斗士”贴上阶级标签扔进万众唾弃的痰盂之中。改革开放后，随着大陆学术的去政治化、体制转型期社会矛盾的凸显，孔子的政治思想又开始受到热捧，学者们一股脑地去解读孔子。“在不经意之间，打着庄严的旗号，又一次承担了意识形态的角色。”［1］(P12)面对当前全社会各种冲突、利益矛盾的不断凸显和现实政治的不尽人意，人们重新思考孔子“德政”思想的本真面貌及其在现代社会中的价值与意义。笔者试图从比较中立的角度论述孔子“德政”思想的三大内涵表现，探讨了“德政”理论根据，从中比较工业社会“德治”思想与古代农业社会“德政”思想的关系，以期予孔子以正确的评价。

一、孔子的“德政”思想体系

“德政”是孔子对执政者的执政理念、执政行为的实践要求和价值取向的划定。主要包括:“为政以德”的政治理念;“节用爱民”的重民思想;“导之以德，齐之以礼”的施政方针;“上行下效”的教化思想。

(一)道德在孔子政治思想中的体现

孔子的“德政”思想认为政治的根本问题是“德”。“德”在孔子政治思想中的根本性地位主要体现在以下三个方面。

1.以道德为主体和基础，以刑罚为辅助和补充的德刑关系

“子曰:‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’”“子曰:‘为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。’”(《论语·为政》)孔子认为礼仪道德是从事政治活动的中心工作，是政治的核心，其它的事务如政令狱讼等都要围绕这一问题开展。“礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足”(《论语·子路》)“礼乐”这一类道德性的要求是刑罚实行的前提基础，只有在礼义道德的层面上刑罚才能起到恰当的规劝惩戒的作用，要求为政要“先礼后兵”、“礼先刑后”才能恰如其分。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)从道德和刑罚的运作效果来看，孔子认为君王仅仅依靠政治法令、刑罚狱讼，或许能让百姓战战兢兢“亦步亦趋”，但是很难防止百姓变成毫无道德意识和道德情感，更不会有道德行为的寡廉鲜耻之徒。同时刑罚不但不能统一人心，反而会招致人们的怨恨。“教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”《礼记·缁衣篇》如果把道德作为政治的主线加以引导，再辅助以礼仪进行约束和规范，不但让百姓增添了道德耻辱感，自觉更改自己的错误，甚至还会使他们悉心归附，达到“近者悦，远着来”的效果。

孔子虽极力强调道德在为政中的基础性地位和在运用中的优先性，但并没有一味的排斥刑罚。“子曰:‘君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。’”(《论语·里仁》)“仲尼曰:‘善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛;猛以济宽，政是以和。’”《左传·子产论政宽猛》《礼记·杂记下》曰:“张而不驰，文、武弗能也;驰而不张，文、武弗能也。一张一驰，文、武之道也。”且不论这些句子是否为孔子亲口所说，但毫无疑问的是“宽猛相济”“文武之道，一张一弛”等都恰当地反映了孔子政治思想上不偏执、不极端的“中和”特点。

2.政治实施过程等同于道德教化过程

在孔子的政治思想中，政治的推行就是道德的教化过程，也可以说孔子把政治本身等同于道德了。“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:‘孝乎?惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?’”(《论语·为政》)孔子认为把伦理道德、长幼礼仪贯彻于周围的人们，进而影响到在位的从政者就是亲自参与政治。如果政令举措违背大众道德，或者从政者本身不讲道德，政令的推行是不可能的。孔孟对此具有一致的看法，“子曰:‘苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?’”(《论语·子路》)“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。”(《孟子·尽心章句下》)

孔子认为只有统治者自身的品行符合了道义，政治的推行才能顺利进行，为政就是修身正己，推行政令就是发扬道德的大义，“季康子问政于孔子，孔子对曰:‘政者，正也。子帅以为政，孰敢不正?’”(《论语·颜渊》)“子曰:‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格。’”(《论语·为政》)即运用德行来教导，用礼仪来整饬，老百姓就会有荣辱感并且自觉服从。而这种由道德教化所达到的理想政治效果，却是政治实施过程中单纯依靠法令、刑罚所达不到的，“子曰:‘其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。’”(《论语·子路》)

“子曰:‘小人哉樊须也!上好礼则民莫敢不敬;上好义则民莫敢不服;上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?’”(《论语·子路》)圣王王天下凭借的不是什么权势、利禄、财货，而是道德的感召，榜样的示范，礼义的慑服，治国安民也不必从这些小的问题入手。因此孔子说:“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草尚之风必偃。”(《论语·颜渊》)孔子认为君主理天下、牧万民，要以身作则到正面的道德示范作用。而在政令的推行过程中不自觉地强调用道德来美化政治，以期达到像“君子德风”顺势而作则“小人之德草，草尚之风必偃”的效果。

3.权利等级间的维持依赖于礼仪贵贱等级道德律令

孔子在肯定刑罚等强制力量的同时也寄希望于从礼、忠、信等道德信条来保证各种权利和等级阶层间的平衡。而在当时的社会现实中君臣关系是核心问题。在君臣关系方面“定公问:‘君使臣、臣事君，如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”(《论语·八佾》)国君在委任臣子使命时要讲究一定的礼节，要尊重下属。而臣下为君主办事的时候要保证一颗诚心。“齐景公问政于孔子，孔子对曰:‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰:‘善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸?’”(《论语·颜渊》)此时孔子所说的君臣父子关系并非像后世所说的那样，而是说君主要有君主的样子、臣下要有臣下的要求、子女要有子女的标准，各人尽到各自本分，这样才能保证“礼”的有序化［2］。

孔子讲的臣下对国君的忠诚不是无原则的愚忠，而是在坚守一定的价值准则下的虔敬之心。因为孔子认为“大臣”不仅要对君主本人负责，更要对天下大众负责，最重要的是要对自己的内心人格负责。“子曰:‘勿欺也，而犯之。’”(《论语·宪问》)“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)臣子虽不能欺骗君主，但可以犯颜直谏，要“守死善道”，实在不行的话就“道不行，乘桴浮于海”，“天下有道则见，无道则隐”。这些都表明在割据纷争、礼崩乐坏、暗行耕战的时代，君臣如师友，知识分子具朁相当大的人格独立性特点和完整性要求，尚未沦落到乾隆皇帝朝大学士纪昀曰:“朕以汝文字尚优，故使领四库书，实不过以倡优蓄之，汝何敢妄议国事?”［2］的地步。

“子路问事君，季子然问:‘仲由、冉求可谓大臣与?’子曰:‘吾以子为异之问，曾由与求之问!所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。’曰:‘然则从之者与?’“子曰:‘弑父与君，亦不从也。’”(《论语·先进》)在暴力王权面前，孔子认为大丈夫不应为了“干官持禄”而舍弃自己所坚持的价值信;在君主面前臣下也应当有礼有节、不卑不亢;在各色政治小丑频频抛出的诱惑面前，孔子“以道事君”，“待价而沽”，“用之则行，舍之则藏”。

(二)“德政”思想在经济层面的反映

“子曰:‘富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也……’”(《论语·里仁》)喜欢富裕的生活，厌恶贫苦是人的天性。孔子认为天子代天牧民，正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《史记·货殖列传》)，一切因饥荒灾馑而导致的争夺以及百姓德行的堕落罪责都归结于君主没有行使好自己的职责和使命——“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”(《论语·尧曰》)

1.轻徭薄赋

古语云:“国之大事，在祀与戎。”(《春秋左传·成公十三年》)这为国家征收赋税找到了任何人都无法拒绝的理由。孔子认为统治者对老百姓要“敛从其薄”，“子谓子产，有君子之道囓焉:其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《论语·公冶长》)。孔子赞扬子产的治国策略:各项政策的制定要考虑老百姓的具体生活，尽量给他们更多的实惠，使用民力也要符合礼节道义，不能随便征敛。“哀公问于有若曰:‘年饥，用不足，如之何?’有若对曰:‘盍彻乎?’曰:‘二，吾犹不足，如之何其彻也?’对曰:‘百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足?’”(《论语·颜渊》)当哀公问有若国家经费不足该怎么办时，有若建议国君减少百姓的税负，并告诉哀公“民富国足”的道理，即小河有水大河满，小河没水大河干!“子曰:‘贫而无怨难，富而无骄易。’”(《论语·宪问》)只有百姓富足了，国家的赋税徭役才会有保证，要避免过于苛暴的措施，以此达到政治的长治久安。

2.节用而爱人

孔子主张节俭，“礼，与其奢也，宁俭”(《论语·八佾》)。按周礼以前人们用麻编织礼服，后来人们改用丝织，节省了物力，对此，孔子表示赞赏。孔子非常赞赏他的学生颜回俭朴的精神，说:“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。(《论语·颜渊》)统治者要安贫乐道，切忌骄奢淫欲。“子曰:‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’”(《论语·尧曰》)当孔子看到一些贵族用人做陪葬品时大骂“始作俑者，其无后乎”(《孟子·梁惠王上》)。“仁者爱人”对老百姓要因势利导，“使民也惠”、“使民以时”。“子曰:‘因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?’”(《论语·尧曰》)

3.等级前提下的平均思想

孔子继承了周代任人唯亲和等级差别的血统思想，但对这种礼制也主张进行损益，提出了有阶级差别的平均思想。“求!君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季世》)孔子认为引起社会纷争的原因是一部分人欲望膨胀占据太多的社会资源，而另一些人因为缺少资源而难以维持生计不得不进行一些违法乱纪违背道德的事情。只有平均了才能取消贫困，和谐了就不会有匮乏，安定了社稷就不会颠覆。这种平均思想，构成了古代中国大同社会的核心部分，反映了广大民众的期盼。

尽管孔子的经济思想在很大程度上体现了大众的呼声，但是作为一个政治理论家，作为现实利益的受益者和周制的坚定倡导者，他的思想具有明显的“奴”性。正如费孝通先生所言:“传统社会里知识阶级是一个没有技术知识的阶级，可是他们独占着社会规范决定者的权威。……是一个传统社会中经济上既得利益的阶级，他们的兴趣不是在提高生产，而是巩固既得的特权，因之，他们着眼的就是规范的维持，是卫道的。”［3］(P19)

(三)政治伦理性的道德教育

“建国君民，教育为先。”(《礼记·学记》)孔子是我国伟大的教育家，开个人教育之先河，为古代中国学术下移做出了突出贡献，但其教育思想总体上来看是伦理道德性教育，这也正好体现其德政思想的主题。

1.克己修心

孔子的教育思想讲究“内圣”，把每个个体认定为一个精神中心，从修己开始不断将自身向外围扩大，进耄由“正心”达到“国治、天下平”。“子路问君子，子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸!’”(《论语·宪问》)孔子认为士君子的与众不同之处就在于能够“修己以敬”，培养、训练、教育好了自己，再去为百姓。培养好了自己再去为百姓，就是圣人如尧舜，也很不易做到。

“子曰:‘无为而治者其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。’”(《论语·卫灵公》)士君子应该保持一颗“戒慎虚敬”之心，尧舜得取天下也只不过是“恭己正”罢了。“圣人修己以安百姓，笃恭而天下平，惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至?”［4］孔子的“克己”修身思想把自身的道德素质培养推到了关乎个人安身立命，治国理民的极致。

2.复礼为仁

孔子教育思想中礼具有重要的地位，首先“不学礼无以立”、进而“一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子所复的礼不单单是人世间等级有序的礼仪规范，更包括蕴藏于人内心深处的天理道德。朱熹对此有所阐述:“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”［5］孔子强调“礼”的内涵，“林放问礼之本，子曰:‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”(《论语·八佾》)礼的内涵不在于其仪式的奢华，仪式只是表达的途径而已，内在的实质情感才是最重要的，“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)。但孔子也同时强调了礼仪形式在维护礼仪人心方面的不可或缺性。“子贡欲去告朔之饩羊，子曰:‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”(《论语·八佾》)子贡从节约的角度想省下祭祀的羊，但孔子认为这是礼的表现，不能去除。因为当时告朔之礼不举行就罢了，再去掉羊的话，礼就不存在了。

所复的礼归根结底是为了复人心求安定，因为“人心不古”则“八佾舞于庭”，“德衰、和失、礼淫”(《通玄真经·下德》)，“君不君、臣不臣、父不父”。如果仁心不复，就是礼乐兴盛也只是徒有其表罢了，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)。

孔子的礼教思想具有明显的针对性。“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季世》)认为天下纷争在于故制的颓败，诸侯大夫上下礼仪之性的沦丧。故此提出“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”(《论语·子路》)。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)，主张统治阶级要以身作则，身体力行，“先之劳之”，便可以达到“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。

3.泛爱亲民

周公通过分析周灭商的历史过程看到老百姓在社稷更迭中的作用，提出了“明德慎罚”、“敬天保民”思想。“人无于水监，当于民监”(《周书·康诰》)，《无逸》更是周公保民思想的集中体现。作为一个统治者要“先知稼穑之艰难，乃逸;则知小人之依。”

孔子的爱人思想继承了先贤的“爱人”思想，“且丘闻之，君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣?”(《荀子·哀公》)强调统治阶级要爱惜老百姓，“仁者爱人”，做到人却实有困难但是要“心向往之”，“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”(《论语·述而》)这说的难免有点夸大主观能动性，但却表明了“为仁由己”的观点，说明自身态度是决定能否做到“仁”并且“爱人”的关键。

孔子的爱人思想像周代的“保民”思想一样是建立在宗法制的血缘基础上的亲亲原则，但孔子对这种原则进行了一定程度上的泛化处理，提出了“泛爱众”的思想。

孔子克己、复礼、爱人的教育理念主要借助于“六艺”和“习文(典章制度)”在现实中来实现。强调教育要面向人的未来发展，不能拘泥于个体的以往发展史，即便是历史中有污点，也要给人以自新的机会，“人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《论语·述而》)。孔子的政治伦理教育思想在中国历史中占据重要地位自有其不可磨灭的合理性，但其历史局限性也是不容忽视的。他把教育者划定为“先知”、“唯上智与下愚不移”，教育活动是“先觉觉后觉，先知觉后知的”自上而下的灌输性活动。“君子德风”，“小人德草”，把老百姓当做是“白板”一样的白痴，任由统治者在上面涂抹脂粉加以修饰。把统治者放在无以复加的道德致高点，导致的必然是奴化教育、愚民教育——“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)，维护的必然是一种“王权体制”。

二、“德政”的理论根据

《说卦传》云:“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”孔子继承先贤圣王绝学也说到:“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣?”(《庄子·外篇·天道第十三》)

(一)“仁”之本性是“德政”的可行性预设

儒家政治思想以其现实操作的高效率而受到历代重视。孔子的“政治”思想建立在人性先天相近、后天应善和其圣人史观的基础之上。

从人性中个体的共通性方面来看，孔子认为“仁”是个体安身立命、为人处世的内在价值标准和依据，“民之于仁也，甚于水火”。正是因为这个原因，孔子才感叹:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)君子对“仁”的自律自觉超乎其生命本身，纯净的生命价值追求重于生命本身的保全。

从人性的群体差异性性方面看。“命哲、命吉凶、命历年”(《周书·召诰》)天降大命于圣贤，人世的一切吉凶祸福，个体生命的长短也是由天决定的，君主圣贤代天牧民。孔子也具有这种圣人史观的思想，认为“先知觉后知”生而知之的人引导、教化下等普通百姓。而且这种教化作用是自然而然合乎天道的，符合“君子”“小人”各自的本性特征”，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)。教化愚氓开启民智自古以来就被社会大众公认为是先圣贤人的使命，是柏拉图式的君主处于“天子”这一上帝继承人的至高地位所应担负起的“承天、祭祖、救民”任务。

(二)礼的复位是“德政”落实于个体的外在显现

在孔子那里，“礼仪”固然重要，但更为重要的乃是“礼义”——“仁”。“礼仪”只是一种相应于现实需要而酌予损益的形式，并且，这种形式只有透过内蕴着“仁”的精神，才能获得价值意义，才不致于流为徒具形式的“繁文缛节”，所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)

“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(《左传·隐公十一年》)孔子继承并发展了以往诸贤的礼治思想，结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中(“克己”)达到了统一。“仁”的观念起源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分，是纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中，抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁，也不自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被置换了，也就是说，“智”的获得、“义”的修养、“仁”的践履等都要靠“己”——主体自身来完成，并由内向外扩展(推己及人)，去维护和建立合理的社会秩序。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到主体人自身。

三、“德政”思想的历史意义和现实价值

户川芳郎说:“在中国历史上第一个觉悟到人与人之间关系的应有状态，即觉悟到人伦道德，并为其理想而活动的思想家就是孔子。”［6］(P1)国际著名汉学家高利克先生也是高度评价孔子思想在当今社会中的价值:“我是基督徒，我不会认为孔子与基督一样伟大，但我相信他所代表的‘和而不同’，‘和谐’等思想是诊治现代文明之间争端的最有效方式，除此之外，真的找不到其他办法了。”［7］(P95)

孔子主张用人伦礼制来治国理天下，把人看成是血缘基础下宗法制关系网中的个体，在熟人社会中“德政”具有明显的优越性。

(一)“德政”思想实践价值

从道德与行政法令的实践应用上看，道德较刑法而言具有覆盖面广、渗透性强、持久性的特点。古代农业社会由于各方面的限制，家族聚居式的生活方式，熟人社会人口流动性低，使个体从出生起就被划定在一定的伦理等级框框里面。父权、夫权、绅权、教权无孔不入。以血缘为基础的“亲亲”宗法制度下，门规、家法、乡规里约便具有惊人的强制作用。

另一方面，德政还强调为政者的个人修养和素质，注重政治队伍的群体形象和价值选择，主张贤亲政治，精英理国，这有利于保证官僚机构整体执政能力和行政效率。

再者，“德政”强调统治阶级整治措施的道义性，主张“民富国足”、“存利于民”，反对过分的剥削老百姓。“上好礼，则民易使也”(《孔子·宪问》)，“君子德风”“小人德草”，孔子理所当然地认为统治者站在道德和人格修养的制高点是老百姓心目中的敬仰对象，能够很好地取信于民，增强社会的凝聚力和向心力。

(二)孔子“德政”思想的历史局限性

治乱世必用重典，特别是处在“礼崩乐坏”、割据纷争、暗行耕战的时代，大谈礼义廉耻显得有些苍白乏力。东汉崔寔在讨论刑罚与德教在治国理政中的作用时讲到:“夫刑罚者，治乱之药石也;德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也，以刑法理平，是以药石供养也。”(《后汉书·崔寔列传》)“德政”带有很大成分的虚幻色彩，在当时显得有些不合时宜。面对我国当前社会地方政府强制处理土地问题、与民争利的现象，一位法律学者说:“当前社会的主要矛盾，是抢钱与反抢钱的斗争。”［8］无权利的道德不能在无道德的权利面前哭泣，道德成了弱者手中的最后一把剑!

孔孟把无德之君称为“独夫民贼”，但是儒家自始至终没有越雷池一步。“简要而切实地说儒家从来没有想到自己为尧，为舜……只希望做到‘致君尧舜’使在位的帝王，能够像尧舜一样，施行仁政。”［9］(P227)“其人存，则其政举;其人亡，则其政息。”(《礼记·中庸》)“哲学王”压根就不存在，那么“德政”在集权社会便要大打折扣了。

最后，国家、政府是否能够代表正义?这在孔子的思想体系，或者在古代中国社会中，甚至在当今的中国主流价值中答案是肯定的。孔子强调礼的优先性，道义的无上性，要求老百姓无个性地集体向统治者投诚。“统治阶级必须依靠某种形式的赞同，起码是某种形式的被动接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”［10］(P209)

从领袖们被捣下神坛的那一刻起，政治的神秘性就完全消失了。政治本身就是世俗的，其目的就是瓜分社会资源维护既得利益!在以往的历史中任何国家、任何君主不论其如何提倡以德治国，如何提倡以孝治天下，都不是真心实意地为老百姓谋福利，他们仅仅是把“德政”当作驭人术，追求的乃是子子孙孙“一世二世乃至万万世”。统治阶级的仁德无非就像是在给韭菜施肥浇水，老百姓就像韭菜一样被割了一茬又一茬!当然，“站在那里抱怨人类堕落是无济于事的，应当告诉人们怎样才能变得更好:‘行动!行动!——这就是我们的生存目的”［11］(P52)。

四、结语

在民主法治成为普世价值的国际视野下，在当前建立健全民主法治，大力构建和谐社会的中国境域内，探讨政治的合法性、有效性是对构建公民良好政治素养所不能回避的课题。我国社会转型期:价值扭曲、信仰缺失、权力失衡。研读孔子的“德政”思想在理论上可以揭露以往统治阶级对政治本质的粉饰，对政治价值的歪曲;在现实实践中可以借鉴孔子“贤人政治”、“仕而优则学”等“政治”思想对当前的公权系统进行改革。在当今中国社会转型期，人口流动性不断增强的前提下，法制远远落后于现实社会需要。公权体系内部重点应该是强化法治，而不是片面地强调从业人员的道德修养。

固然孔子的“德政”思想具有现代意义上的“人本”思想的影子，新儒家也不断宣扬“从儒家思想中开出民主之花”，不可否认的是孔子的“民本”说到底是以民为政治资本。当然对孔子我们不能“求备于一人”，孔子“德政”思想在人类思想史中是不可磨灭的。在民主、法治的社会中，良好社会秩序的维系主要靠法律。孔子把“礼”抬高到无以附加的地位，热情的强调道德在社会中的作用，特别是在政治运作中的作用恰好表明了这个社会政治的无序化。研读孔子不能“移花接木”，要用历史还原法，还圣人以真实的面目，发掘孔子政治伦理思想的内涵。

［1］李宪堂.先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家［M］.北京:中国人大学出版社，2003.

［2］［清］天嘏.满清外史第十二章［Z］.载http://www.eywedu.com/yeshi/mqws/004.htm.

［3］吴晗，费孝通.皇权和绅权［M］.天津:天津人民出版社，1998.

［4］［宋］赵顺孙.大学纂疏中庸纂疏［M］.上海:华东师范大学出版社，1992.

［5］朱熹.论语集注(卷一)［M］.吉林:吉林文史出版社，2007.

［6］［日］户川芳郎.古代中国的思想［M］.北京:北京大学出版社，1994.

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［8］章立凡.土地私有产权是何时消失的［J］.新世纪，2010(5).

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［10］［美］弗·杰姆逊.后现代主义与文化理论［M］.西安:陕西师范大学出版社，1987.

［11］［德］费希特.论学者的使命［M］.北京:商务印书馆出版社，1980.

Discussion on Confucius’Ideas on Benevolent Rule

FANG Lan-xin

(School of Public Administration，Zhengzhou University，Zhengzhou450001，China)

In the era of value diversification，the doctrine of Confucius is entering the international stage，“Benevolent rule”as the embodiment of Confucian political thought，increasing attention has been paid.This paper first analyses the“benevolent”ideology of Confucius.According to the theory of“benevolent”，the“benevolent rule”thinking has its practical value and historical limitations.The thought of“benevolent rule”of industrial society differs sharply from that of ancient society.Of course，the centralization effect they lead to is also different，so a historical view is needed.

Confucius;Benevolence;Li;Benevolent rule

K2

A

1008—4444(2012)02—0058—06

2011－12－12

方兰欣(1987—)，男，河南南阳人，郑州大学公共管理学院，2011级马克思主义哲学专业硕士研究生。

(责任编辑:董红克)