苏格兰启蒙学派的人性论与社会秩序建构逻辑——大卫·休谟和亚当·斯密的视角

杨晓东

（天津社会科学院 哲学研究所，天津 300191）

在英国近代自由主义的发展中，社会契约思想代表了自由主义早期的论证方式，然而这种带有明显历史主义特征的独断遭到越来越多的人的质疑：国家的合法性是否基于人们的同意？历史上是否确实存在过通过订立契约而建立的国家？人们订立契约是如何可能的？……诸如此类的问题足以暴露出社会契约理论的致命缺陷。相比较而言，以大卫·休谟（David Hume，1711—1776）和亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）等人为代表的苏格兰启蒙学派尽管也坚持自由主义的基本原则，但却抛弃了契约论的证明方式而另辟蹊径：他们没有或者很少谈论权利，主要围绕“自生秩序”——“自生秩序是指惯例、规则、制度等，它们并非由于人类预见到其益处、从而有意识地、自觉地创建出来的，而是无数按照自己的计划追求各自之目标的人的无意识的结果。”［1］——的概念展开，从人性论预设和道德情操的维度来阐释了一种面对公共领域的政治德性论和规则正义论，强调通过规则与制度这只“看不见的手”的调整形成一个社会经济秩序乃至政治秩序，以此来表明他们对于自由主义的基本立场。

一、休谟以情感为基础的人性预设

苏格兰学派的自由主义是与彻底的经验论哲学相联系的，其政治哲学的基本前提或预设，乃是根植于对于人性的现实主义和心理主义的分析。如果说这种分析标志着一种转变的话，那么，蕴涵在这个转型中的人性论意义之中的，即是休谟在《人性论》中所提出的关于“事实”与“价值”分立问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中……没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”［2］509－510按照他的说法，自然世界的意见和信念表现为理性的真伪问题，而在人类社会，在道德和政治领域，它们便不再是真伪问题，而成为好坏、是非、美丑等问题，并最终转化为利益与正义问题。

由此可见，所谓人性问题，显然不是真伪意义上的自然科学问题，而是基于公共的意见与信念而形成的对于人的社会本性的识见。哈贝马斯对于休谟的重大理论发现给予了充分的肯定：“从休谟（D．Hume）以来，人们已经清楚地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题中推导出来。”［3］针对社会契约论者把自然权利的概念建立在某些普遍有效的规范或价值的基础上，休谟指出了这种做法的不可能性：因为自然权利的概念代表着知识，而价值和规范并不是知识的表达，而是感情的表达，而感情不可能是非真即假的。因此，对于人性的分析不能从理性的抽象原则出发，而应着眼于符合心理法则、表现出价值倾向的现实的个人。

那么，休谟所理解的人性内容是什么呢？他在《人类理解研究》中写道：“历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情形下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”［4］在此，休谟涉及到了所谓永恒人性的问题，但这并不等同于理性主义者所说的人性，他对于人性的解释包含着两个层次的意义：一方面，人性是具体的，因人而异的，随着时代和环境的变化而随时变化的，它们构成了人性的丰富内容；另一方面，人性又具有一定的稳固性和规律性，在历史和现实中又遵循着一定的规则，具有人格的同一性特征。这种对于人性的双重理解在某种程度上造成一种矛盾，恰恰是对于这种内在冲突的思考，催生了有别于社会契约论的政治哲学：一方面承认人类社会需要一种持久稳固的政治与法律制度，另一方面又认为这种社会机制的发生并非理性的先验产物，而是在历史的变迁中逐渐形成的，如果抛开政治制度的理性化设计而将后者加以强化，很自然地就能够推导出合理的社会结构框架。

休谟站在反对理性主义道德学说的立场认为，我们的道德信念既不是生而固有这个含义上自然形成的，也不是人类理性的特意发明，而是从他指出的一种特殊含义上所说的一种“人为产物”，即我们所谓文化进化的产物。这个观点正是来自于他对人性的理解和彻底的经验论，他说：“道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来；这是因为单有理性永不能有任何那类的影响……道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的”［2］497。因此，在他看来，道德和法主要不是来自理性，而是来自于由各种情感所形成的习俗。在此基础上，休谟补充道：“理性，在严格的哲学意义下，只有在两个方式下能够影响我们的行为。一个方式是：他把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。”［2］499由是观之，他在强调情感对于道德判断的原发性作用的同时，并没有彻底否认理性的作用，他反对的只是理性的独断，不承认理性对于道德观念的支配性作用。“休谟所坚持的是理性并不能充分地产生善恶的判断，但他从没有认为这种判断可以无须理智的帮助而自发地产生。”［5］

从这个自然主义的人性依据——情感——出发，休谟又推导出外部预设和内部预设。所谓的外部预设，也就是一个自然资源相对匮乏的人类生活环境问题，其用意在于为政治社会的形成及其制度设施的建立提供一个外部的自然主义的前提。当霍布斯率先把外部物质资源纳入他的理论体系，他假设了一个物质资源极度匮乏的人类外部环境，称之为自然状态，在这种条件下人们为了争夺生活必需品必然会形成狼一样的关系。与霍布斯相反，洛克对于自然状态的描述却是乐观主义的，他设定了一个自然资源相对充裕的人类外部环境，在该状态下人的各种欲望均能获得较为妥当的满足，人与人和平相处，只是为了保障更持久的自由和抵御外敌的侵犯，才通过契约组成社会与政府。休谟的观点可以说保持霍布斯与洛克的“中道”，在他看来，极度匮乏将会使得人们之间为获得财物而引发的斗争无止无休，很难维持一个稳固的社会秩序；过度富裕则消磨了人的进取心，使得一个正义社会的形成理据不足。“在栖息于地球上的一切动物之中，初看起来，最被自然所虐待的似乎是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的。”“只有在人一方面，软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。”［2］525因此，面对如此相对匮乏的外部环境，人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境况更加满意。

人性内部预设的两个基本假定——人性的自私和有限的慷慨，构成了政治社会的内在核心依据。休谟认为，单纯由于外部资源的匮乏迫使人们结合在一起还不足以说明如何形成现实的正当的社会政治秩序，还需要通过人的自私与有限的慷慨来论证在社会群体中由于利益的分化、关联以及协调，进而形成一定的制度与规则，最终构成一个社会的政治共同体，实现人为的正义的美德。古代的昔勒尼学派、伊壁鸠鲁主义、怀疑主义等都属于感性的自我主义，它们认为人是一个自私的存在物，趋乐避苦是人的本性，自私自利是人的基本准则。休谟吸取了他们的观点，首先承认私利是人的一项基本追求，他说：“在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的”［2］527，“不论一个人可能感受到或者想像自己同情到什么感情，没有一种激情是或能够是无私的；最慷概的友谊，不论多么真诚，都是自爱的一种变体；甚至我们自己也不知道，当我们看来全心全意从事为人类谋划自由和幸福时，我们只是在寻求我们自己的满足。”［6］148但是与之不同的是，休谟不像古代唯我主义那样逃避社会，而是把人的自私置于社会之中，认为自私这种情感是在社会中形成的，是人的一种社会本性。人组成社会既不是为了他人的福利，也不是为了社会本身的所谓至善目的，而是在社会这个共同体中追求个人的利益，人们从事生产、交换、商业活动、经济合作，实现自己私人利益的最大化，这些构成了市民社会的基本内容。

但是休谟也意识到，如果将这种自私的本性绝对化，对于人们缔结社会是消极的，必须有另外一种情感对之起协调与平衡的作用，这就是有限的慷慨与仁慈，亦即所谓的“共同的利益感”。他说：“没有什么比卓越程度的仁爱情感赋予任何一个人类被造物以更多的价值，仁爱情感的价值至少一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向。”［6］34至于休谟为什么要强调有限的慷慨而不是完全的慷慨，他解释说：“我们虽然必须承认人性中具有慷慨这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的感情，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立；这对于新建立起来的结合不能不是危险的。”［2］527－528

由此可见，完全的慷慨对于建立一个政治社会是不利的，同极端的自私一样，它也会导致市民社会的解体。因此，休谟主张在人的自私之上附加一种有限的慷慨，并与人的同情相联系，因为“同情的观念通过把我们与他人的‘内在性’联系起来，似乎提供了一个沟通两者之间鸿沟的桥梁”［7］，由同情或有限的慷慨所沟通的自私人性，已不再是狭隘的自私，而是提升为社会化的自私原则。正是由于自私与慷慨的人性情感之间所形成的张力，构成了政治社会的产生机制。

二、斯密以私人利益促进社会公益的逻辑

苏格兰启蒙学派的另一位代表人物亚当·斯密表达了与休谟相似的看法，即认为人的本性问题的意义与自然本质问题的意义不可分割，只有以人性论预设为基础才能充分表达和诠释由此所衍生出来的一种社会体制的全部含义。在斯密看来，在有可能指示人们行事的两个功能——理性（reason）和激情（passion）——当中，前者不适合负起指挥的任务，因为：其一，人不能依赖理性作为手段来辨别和达到目的；其二，理性不能成为人们用来达到目的的最佳途径，它不能管治人的行为。在人性中，自然所赋予人的激情和感觉占据主导性地位，指引着人行事的正是人生而有之的欲望；厘定人之优异的标准，也皆由激情发展出来。既然人要受到内在的、出自私欲的驱使去做事，那么满足群体生存的需要就应当不必受到外在力量的驱使，或者说，不必受到有权势的政治和宗教主子的束缚去尽诸多义务。这可说是在社会契约理论之外获得的反对专制统治和神权政治的一条新的思维路径。

亚当·斯密从经济自由角度展示了近代政治自由主义的基本理念。他从原子式的个人出发，认为人的本性是自私自利的，并把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（self－love）。他明确指出：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”［8］101－102，这种自爱的感情“不仅会尽力维护它的生存，而且会尽力去把天性中各种不同的构成要素保持在它们所能达到的完美无缺的境界之中”［8］359，并且，“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”［9］14这是一个不容否认的既定事实，虽然个人常常不敢在公众面前采取这样的态度，公开承认自己按照这一原则行事，因为他顾及因此而失去他人的赞同和关怀，但“每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人”［8］102。

然而，斯密的利己心同霍布斯关于人性的分析在性质上有着原则性区别。霍布斯强调个人的利己心，导出的结论是国家绝对权力的理论［9］；而斯密强调个人的利己心，所导出的乃是一种自由主义的学说。霍布斯认为只有通过一个强大的政治权威才能将无序的社会控制为有序；而斯密则认为，社会秩序不是靠一种外在的力量的控制，而是社会成员在追求自己最大利益的过程中自发地形成的，沟通“私恶”与“公利”之间的桥梁，也就是他所说的“看不见的手”（invisible hand）。

在斯密那里，个人自利或自爱当然会有益于己，在不违背法律、不危害他人利益的情况下，是完全正当的，理所当然地具有道德上的正当性与合理性，虽然它似乎不值得大加赞扬，但也不应当遭到拒斥。他在《国富论》中曾作出这样一段表述：“由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业，都努力管理国内产业，使其生产物的价值能达到最高程度，他就必然竭力使社会的年收入尽量增大起来。确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”［10］27可见，私利与公利之间的对立并非不可调和，在一定的情况下，二者是可以统一的，而那只“看不见的手”——社会的经济运行规律便成为对立面统一的媒介。

斯密的突出贡献并不在于承认个人自利在一定条件下的正当性与合理性，而是在于他通过个人自利的活动推论出一个有利于他人和全社会的结果。他令人信服地说明了，仅仅出于自身利益考虑的“经济人”活动能够产生一种繁荣协调的社会状态，由此表明个人利益的追求不仅具有道德上的正当性，而且还具有更为重要的社会道德价值。

因此，应当摈弃那种把斯密看作信奉“适者生存”的被金钱交易关系和残忍的竞争所支配的理论家的观点。斯密在强调个人自利的过程中并没有否认其他情感的存在，当然也承认支配人类行为的动机还有同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等等。他说：“人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”［8］105可见，人们在这种自爱心的引导下追求自己的利益的同时，这种自爱的本性也表现出一定的同情心。因此他主张人的经济活动中既要追求自己的利益，在道德方面又要关心他人，做到人己两利。在他看来，经济活动应当排斥国家的干预，而放任个人的自由发展，只要人人都自由地追求自己的利益，整个社会在“看不见的手”的支配下，就会走向幸福和繁荣。

三、社会契约论视野之外的政治自由主义

与霍布斯和洛克的观点不同，苏格兰启蒙学派主要是基于对理性的不信任，从而将社会秩序建立在情感的基础上。尽管激情引导着人们以独立的原子的方式追求私利，然而个人却不是孤独的，而是群居的，是社会性的。“事实就是如此，人只能生活在社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要相互帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害。”［8］360－361然而，“宣称人按着自然是个社会性动物，并不等于说人是个政治动物”［11］。在这一点上，休谟与斯密的看法是一致的，即都认为群居是人类生存的自然状态，人必须过群居的生活，也必然处于相互帮助之中。在这里，所谓的相互帮助不是指一般的仁慈，而是指神圣的正义。正是依靠正义力量的维护，处于群居生活中天然自爱的人类才可能稳定安宁。

那么，对于追逐私利的个人来说依靠什么才能够保障社会群体不至于分裂呢？换句话说，认为人性的某些基本原理作为社会秩序生成的预设，从而引申出普遍的不可改变的诊断，在自我保存和自身利益这种高于一切的情感面前，如何确保社会共同体的存在呢？休谟的回答是“有限的慷慨”，斯密与之殊途同归，表达了更具有伦理意味的概念——“同情”。因为，“无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。”［8］7虽然这仅仅具有认识论的意义，但正是凭借同情这种原始的道德情感，人们才会在相同或相似的境遇里产生相互沟通的情感，并且使人类群体的维系成为可能。每个人都有一个“内在的自我”（inner man），他起着公正的旁观者的作用，用一种不容忽视的声音去赞成或谴责我们自己的以及他人的行为，以此实现同情的普遍化。这个公正的旁观者使得单纯的个人自利受到制约，保持了行为的合宜性，同时由此形成的社会共同体中正义感的存在，对于维持一个一致赞同的社会规范和有效的社会交往模式有着极为重要的意义。

通过上述分析，我们不难发现苏格兰启蒙学派关于人性理论的基本思路：追求私利的经济活动只能以他人对自己的价值评价为限，如果以损害自己在他人心目中所受到的价值评价为代价一味地追求私利，不仅无助于社会共同体的形成，而且也无法为缺乏经济效益或利益而又能得到他人价值肯定的个人行为保留自由发挥的活动空间。正是对人性自私与同情恰当心理分析，衍生了国民经济学的基本原则，它构成了每个人在经济活动中计算利益得失的支点，有关市场经济的规则和秩序都是基于它而产生的。并且，这个人性原则也是人的道德行为的基本原则，人们在社会化的生活中如何恰切合宜地处理与他人的关系，实现互助友爱的共同体，求得内心的快乐与喜悦以及有关道德善恶的判断，也主要是以这个原则作为衡量的标准。

在苏格兰学派所推到的社会制度下，个人具有充分的自由，公共权力的形成是以市民社会为基础的，并且是在市民社会的框架内而存在的。政府或公共权力虽然也起源于正义，但只不过是作为更大范围内的具有制度性的整体设计，政府的职能是在更高的政治层面上实施以财产权为核心的正义规则。社会正义规则源于自我生长，而非理性的国家构建，公共权力是为了维护社会正义而产生的，并且政府本身并不具有实体性的目的。因此，他们认为道德和法主要不是来自理性，而是来自习俗。习俗之有效也不是因体现理性的必然性，而是因为它们历史久远，早已为人们所习惯。

苏格兰启蒙学派的社会建构模式理论在一定程度上克服了社会契约论的明显缺陷，特别强调了自由主义所包含的经济内容，并通过对人性的现实主义、心理主义分析论证了政治自由主义所具有的客观必然性和合理性，因而这种观点成为自由主义潮流中最为重要的论证方式。12同时，该学派对市场规则表现出的偏爱，也解决了契约论者所难以回答的问题：一个组织良好的社会政治秩序怎样把施于个人的强制降至最低程度，从而使不受干涉的自由领域得到最大可能的开放？苏格兰启蒙学派对于具有功利主义传统的边沁、穆勒以及自由主义者哈耶克等产生了极大的影响，主要思想得到了他们的高度赞赏和充分发挥。同时，该学派对于当时的欧洲乃至美国的政治理论和政治实践产生了不可低估的价值，为英国古典自由主义奠定了极为重要的理论基础。

［1］（美）拉齐恩·萨丽．哈耶克与古典自由主义［M］．秋风，译．贵阳：贵州人民出版社，2003：182．

［2］（英）休谟．人性论：下册［M］．关文运，译．北京：商务印书馆，1980．

［3］（德）尤尔根·哈贝马斯．交往行为理论：行为合理性与社会合理性［M］．曹卫东，译．上海：上海人民出版社，2004：147．

［4］（英）休谟．人类理解研究［M］．关文运，译．北京：商务印书馆，1997：76．

［5］Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume＇s Political Thought，Oxford University Press，1981：48．

［6］（英）休谟．道德原则研究［M］．曾晓平，译．北京：商务印书馆，2001．

［7］J．A．Herdt，Religion and Faction in Hume′s Moral Philosophy，Cambridge University Press，1997：29．

［8］（英）亚当·斯密．道德情操论［M］．蒋自强，译．北京：商务印书馆，1997．

［9］（英）霍布斯．利维坦［M］黎思复，黎廷弼，译．北京：商务印书馆，1985．132．

［10］（英）亚当·斯密．国民财富的性质和原因的研究：上卷［M］．郭大力，王亚南，译．北京：商务印书馆，1972．

［11］（美）约瑟夫·克罗普西．国体与经体：对亚当·斯密原理的进一步思考［M］．邓文正，译．上海：上海世纪出版集团，2005：137．

［12］杨晓东．马克思与欧洲近代政治哲学［M］．北京：社会科学文献出版社，2008：91．