《禅宗无门关》中的教学艺术初探——读禅悟教之四

李如密

（南京师范大学 课程与教学研究所，江苏 南京 210097）

《禅宗无门关》中的教学艺术初探
——读禅悟教之四

李如密

（南京师范大学 课程与教学研究所，江苏 南京 210097）

《禅宗无门关》中蕴含着极为丰富的教学艺术思想，主要表现在：壁立千仞，截断众流；转语点拨，立脱野狐；虚构情境，超越两难；断指禁喝，杜绝模仿；随手拈物，即非论名；当机斩猫，顶履暗讽；去粘解缚，不留尾巴；省字续句，以空藏有。

《禅宗无门关》；公案；教学艺术

《禅宗无门关》（又名 《无门关》）是一本公案集，是宋代高僧无门慧开禅师 （1183—1260）“因衲子请益，遂将古人公案作敲门瓦子，随机引导学者，竟而抄录，不觉成集”。①该书由古代48则公案以及无门禅师对每则公案的评述两部分构成，讲述中国古代禅师与门人之间的教学情境，“目的在于消除学者二元的、向外的、概念的、知解的倾向所用的手段，以使他们能够自见自性而开悟”，②全书旨在阐明 “无”之境地，同时强调，悟入应以“无”为 “门”，“无门”即是 “门”，是禅门参学悟性的必读之书。《禅宗无门关》中蕴含着极为丰富的教学艺术思想，本文拟对此做些初步的探讨，以求教于大方之家。

一、壁立千仞，截断众流

《赵州狗子》公案说的是，有学僧问赵州和尚：“狗子还有佛性也无？”赵州回答： “无！”众所周知，佛教主张一切众生皆有佛性，照理狗子当然就有佛性。学僧所提问题的答案仿佛是现成的，那就是 “有”。然而，赵州的回答却出人意料，斩钉截铁一个 “无”字，就像千仞绝壁劈面阻断进路，就像万吨水闸一下子截断水流，使学僧万万没有想到自己已身陷绝境。“无”乃彻底的否定，等于被判定此路不通。既然此路不通，那就另寻出路，从而获得 “大死一番，绝后复苏”的禅经验。回过头想想，学僧问的问题是 “狗子还有佛性也无？”而不是 “人还有佛性也无？”这是否说明在其心中，人、狗尚有差别呢？否则便不会出现人有佛性不疑，狗有佛性则大疑，所以才执着于佛性有无的追问了。因为他一旦开启众生平等的觉悟，很自然就不会再有佛性有无的疑问。

对于这宗公案中的 “无”字，慧开禅师评说道：“莫有要透关底么？将三百六十骨节、八万四千毫窍，通身起个疑团，参个 ‘无’字，昼夜提撕。莫作虚无会，莫作有无会，如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。”继而作颂曰： “狗子佛性，全提正令。才涉有无，丧身失命！”从 《禅宗无门关》中可知：禅宗所谓 “无”，不是与 “有”相对之 “无”，而是 “不涉有无”之“无”。参透一个 “无”字，也就是否定一切相对的概念，如生死与涅槃、烦恼与菩提、差别与平等、事与理、凡与圣、是与非等等。③对于这宗公案，慧开禅师本人经过多年苦心参悟之后，说：“老拙亦有一偈举似诸人，不取说道理，若也信得及、举得熟，于生死岸头得大自在：无无无无无，无无无无无。无无无无无，无无无无无。”④这由二十个字其实就是一个字—— “无”组成的四句偈，在禅宗文献中也算得上一朵奇葩了。

在禅门教学中，能以一个 “无”字因应学僧所问，用强烈的否定性语言打破其思维的妄念，成就了一件流传广布、影响深远的禅宗公案，这是赵州从谂禅师的教学智慧。而于公案中拈出这个 “无”字，并用于指导学僧参禅时反复体会，直至彻悟，这是慧开禅师的教学智慧。慧开禅师说：“只者一个 ‘无’字，乃宗门一关也。遂目之曰：‘禅宗无门关’。”“透得过者，非但亲见赵州，便可与历代祖师把手共行，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不庆快！”“尽平生气力，举个 ‘无’字，若不间断，好似法烛，一点便着。”禅宗公案教学的魅力就在于此。

二、转语点拨，立脱野狐

《百丈野狐》公案说的是：百丈和尚凡参次，有一老人，常随众听法。众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问，“面前立者复是何人？”老人云：“诺某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问，大修行底人，还落因果也无。某甲对云：‘不落因果！’五百生堕野狐身。今请和尚，代一转语贵”。脱野狐遂问： “大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果！”老人于言下大悟，作礼云：“某甲已脱野狐身……”在这个公案中，“不落因果”与 “不昧因果”虽只差一字，而境界高下立别。“不落因果”是说悟道的人不受因果的支配，因否定了佛法而使 “某甲”“堕野狐身”；而 “不昧因果”是说悟了道也不能否定因果，因做了一次“否定之否定”而重归佛法，所以才有 “某甲”的“言下大悟”、 “脱野狐身”。可见百丈禅师的 “转语”所起的关键作用。所谓 “转语”，即参禅参到进退维谷处，请人代下一语，以为拨转，而得转身自在，乃至转迷开悟也。一个字的差距，五百世的轮回！所以，慧开禅师感慨道：“不落因果，为甚堕野狐？不昧因果，为甚脱野狐？若向者里着得一只眼，便知得，前百丈赢得，风流五百生！”

由这则公案可见，在学僧参禅过程中，悟道禅师的关键性转语对于学僧来说，起着提升境界的作用。俗话中不是也有 “听君一席话，胜读十年书”的说法吗？“读十年书”的积累固已不少，然不得要领亦是枉然；“一席话”即属转语，在适当的时机触动关键，可使人顿悟。如 《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》所载：“令问维摩，闻名之如露入心，共语似醍醐灌顶。”比喻听了高明的意见使人受到很大启发。常言道：“一语惊醒梦中人”，也是说的有时候仅 “一语”，即能使人从梦中 “惊醒”，从而获得一种转身、提升、超越的契机。在教学中，教师一旦发现学生陷入 “山重水复疑无路”的困境不能自拔，若能在此当口有针对性地善下 “转语”，指点迷津，即可有效地帮助学生转迷开悟，从而进入 “柳暗花明又一村”的新境，作为教师那永远不可取代的价值就充分体现出来了。

三、虚构情境，超越两难

《香严上树》公案说的是，香严智闲禅师说：“如人上树，口衔树枝，手不攀枝，脚不踏枝。树下有人问西来意。不对，即违他所问；若对，又丧身失命。正恁么时，作么生对？”很明显，“如人上树”是人为虚构出来的情境，说明此人本身已陷人生困境。而 “树下有人问西来意”，说明此人面临新挑战的尴尬。在这样的情况下，作为当事人究竟是说，还是不说？成了难解的问题。因为 “说”，会 “丧身失命”；不说，又 “违他所问”。所以，慧开禅师才评论道：“香严真杜撰，恶毒无尽限。哑却衲僧口，通身迸鬼眼。”一个人处在两难境地，往往才能深刻体验并彻底参透禅机。问题是，在提供的选项被明显地推向两端的情况下，难道只有在其中做出选择吗？还有没有其他的选项？需要再进一步突破的是，“说”，一定要用 “口”吗？没有开“口”，就一定是没 “说”吗？清朝雍正年间高僧湛愚老人在 《心灯录》中的回答就别出心裁：客问“口衔树枝时，有人问西来意，请老人答一转语。”曰：“何难也？”遂鸣掌三下。客默然休去。你看，只是脑筋一转，就有解决办法——拍三下手不就完了吗？湛愚老人根本不把嘴、树枝、如来或者问题放在眼里：这些都是圈套，是障眼法。关键还是要在思辨的时候跳出三界外。既然上树用 “口”不用手脚，那么说话为什么一定要用 “口”而不试试手脚呢？这或许是禅宗 “打破语言困境”的又一种选择吧？

虚构一定情境，让学僧处两难选择，这是禅师常用的教学艺术。《倩女离魂》公案说的是，五祖问僧：“倩女离魂，哪个是真底？”倩女离魂系唐代陈玄祐所撰 《离魂记》中的传奇故事：倩女爱慕王宙，随之离家，并生有二子，及王宙返乡，真正的倩女正卧病在床。也就是说，随王宙在外生子的，其实只是倩女的魂魄，故名倩女离魂。后来，其魂与肉体相合，倩女复苏。本来一个妙龄女子，竟然“离魂”成两人，其中一个 “离家生子”，另一个“卧病在床”，这样的传奇故事已属荒诞不经，五祖还要在此虚构的基础上再进一步追问 “哪个是真的”？这样一来，学僧确实不好直接而简单地选择作答，倘若勉强作答，必入问者预设的思维陷阱。好在故事的结尾交代 “两女既相见，翕然合为一体”，总算回归了生活的真实。要回答好这样的问题，一定要有超越的思维才可以。就像英语谚语所说：“有些烦恼是我们凭空虚构的，而我们却把它当成真实去承受。”（Some troubles are made up by ourselves，but we take them as truth．）所以，慧开禅师所给出的参悟提示是：“若向这里悟得真底，便知 ‘出壳入壳，如宿旅舍’。其或未然，切莫乱走。蓦然地水火风一散，如落汤螃蟹七手八脚，那时莫言，不道。”应该说，禅师们为达到教学目的创设虚构情境，并提出犀利的问题，充满着选择的矛盾，其手段是高明的。学僧处于这种情境中，往往思维受到空前的逼仄压迫，激发起超越对立的陡然提升，从而见性开悟。

四、断指禁喝，杜绝模仿

《俱胝竖指》公案说的是：俱胝和尚，凡有诘问，唯举一指。后有童子，因外人问：“和尚说何法要？”童子亦竖指头。胝闻，遂以刃断其指。童子负痛号哭而去。胝复召之，童子回首，胝却竖起指头，童子忽然领悟。在这一公案中，童子 “竖指”乃是对俱胝和尚 “竖指”的简单模仿。俱胝禅师确实竖过指，且 “凡有诘问，唯竖一指”，但应该是在不同情境下的不同的诘问中，俱胝禅师所举“一指”实际具有不同的 “所指”。但童子虽也如法“竖指”，但却无特定 “所指”。这便是最大的差距。待其指被刃所断，俱胝再竖指头，童子已无指可竖，“忽然领悟”。也就是说，指头没有了，但 “所指”凸显了。相对于指头，“所指”才是最根本的。无论指头有还是没有，它都在那儿。所以，慧开禅师评说道：“俱胝并童子悟处不在指头上。”不是一针见血吗？

在禅门教学中，广泛流传着 “德山棒，临济喝”的说法。棒喝逐渐发展成一种独特教育法，并在帮助学僧参学悟性中显示出不可代替的价值，所谓 “七尺棒头开正眼，一声喝下歇狂心！”然而，盛名之下，也有流弊。如 《碧岩录》载：睦州禅师问僧：“近离甚处？”僧便喝，州云：“老僧被汝一喝。”僧又喝。州云：“三喝四喝后作么生？”僧无语，州便打云：“这掠虚头汉。”可以看出，公案中的这位学僧模仿临济 “喝”了又 “喝”，表面看似已开悟，但终被睦州禅师识破，而只得 “无语”。后来，就连禅门最擅长用 “喝”的临济禅师，也发现了 “喝”的滥用之弊。如 《古尊宿语录》载：师（临济义玄）应机多用喝，会下参徒亦学师喝。师曰：“汝等总学我喝，我今问：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝。”⑤可见，正所谓 “模仿不是真道”。真正的禅不可从他而得，也不可拘泥于一招一式、一言一语。须本心领会，则万事皆通。

“俱胝断指”和 “临济禁喝”的异曲同工之处，在于提醒学僧 “参须实参，悟须实悟”，因为禅经验的获得具有个体性， “如人饮水，冷暖自知”，“如哑子得梦，只许自知”。那些见样学样、甚至装模作样的假参悟，终究代替不了根本上的自性觉悟。如此说来，俱胝禅师 “断”的就不仅是童子的指头，更重要的是 “一下子”斩断了童子的妄念，尤其具有教育价值的是后面的 “复招之”，在童子“回首”时再 “竖指”，令其看着自己已没有的 “指头”反思 “指头之外还有什么”？临济禅师 “禁喝”的一席话说得语重心长，虽并未用 “喝”字，却是真真正正的 “当头一喝”，问题问得非常犀利，“这里分得宾主么？汝且作么生分？”这要比真地大喝一声更具有震撼力。其实， “指”的意义并不在“指头”，“喝”的价值也不在 “喝声”。没有悟得自性，模仿 “竖指”有何意义；没有参透禅机，“喝声”再大也是枉然。

五、随手拈物，即非论名

《首山竹篦》公案说的是，首山和尚拈竹篦示众云：“汝等诸人，若唤作竹篦则触；不唤作竹篦则背。汝诸人且道：唤作什么？”这里说的竹篦，是禅师用以指导参学之人的器具，长约一尺五六寸，竹制。首山和尚要对众学僧说点什么，其时手里正好拿着一个 “竹篦”，就 “随手拈物”借题发挥了。明明手里 “拈”的就是 “竹篦”，它也确被命名为 “竹篦”，现在让你说它是 “什么”，却限定千万不能说是 “竹篦”。这可怎么回答？！更有慧开禅师 “火上浇油”，连连催促：“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。不得有语，不得无语。速道！速道！”可见，背、触皆非，有言、无言都错。两难选择，咄咄逼人而来。世界著名禅学大师铃木大拙先生有一套 “即非论”，或可提供一种思路。他认为 “竹篦即非竹篦，是故名竹篦。”竹篦非竹篦这一否定，即无自己无竹篦的三昧境；从这一大死一番的禅定中转出身来，就会产生 “竹篦就是竹篦”的般若的自觉。也就是说，“否定即肯定”（绝对矛盾的自我统一）就是 “即非论”。⑥这是从 《金刚经》受到启示而生发出的一种思考。

《趯倒净瓶》公案说的是：沩山和尚，始在百丈会中充典座，百丈将选大沩主人，乃请同首座，对众下语，出格者可往。百丈遂拈净瓶置地上，设问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”首座乃云：“不可唤作木突也。”百丈却问于山，山乃趯倒净瓶而去。百丈笑云：“第一座输却山子也！”因命沩开山。这个公案与上一个有异曲同工之妙。在这个公案中，百丈禅师 “随手拈物”，借一 “净瓶”勘验沩山。净瓶之所以为净瓶，是因人使用的功能而来，而 “净”之一字，更以价值赋之其身，但净瓶亦可装浊水，则此净瓶又有何净可言，甚且净瓶亦可不为装水之用，所以百丈以 “此物”不得唤作净瓶起问，首座答以不可唤作木桩，一来指物总有其名实间的对应，另外也指不宜再以其他名相框之，但沩山一出，“趯倒净瓶而去”，则是把名相的源头“此物”直接泯除，难怪百丈许之。⑦这是从佛教名相实相论生发出的一种思考。

对于同一事物，哪怕是司空见惯的平常事物，处于不同禅修阶段的学僧，其意义可能也就不一样。参照青原禅师所说的参禅三境界：第一阶段，“见山是山，见水是水”；第二阶段，“见山不是山，见水不是水”；第三阶段，“见山还是山，见水还是水”。对于上述两公案中的 “竹篦”“净瓶”，是否也可以说，第一种认识是 “竹篦是竹篦，净瓶是净瓶”；第二种认识是 “竹篦不是竹篦，净瓶不是净瓶”；第三种认识是 “竹篦还是竹篦，净瓶还是净瓶”。可见，无论是铃木大拙关于竹篦的 “即非论”，还是沩山禅师的 “趯倒净瓶”，都代表了一种达到第三种认识水平的开悟境界。对于禅师来说，在教学中 “随手拈物”，无论 “竹篦”还是 “净瓶”，皆可成为启发或勘验学僧的手段。所以，在学僧眼里，这些 “竹篦”就不仅是 “竹篦”， “净瓶”也不限于是 “净瓶”，“符号”之下负载着丰富的 “意义”。禅师的这种教学，巧妙借物而不留痕迹，举重若轻又意味深远，堪称高明的教学艺术。

六、当机斩猫，顶履暗讽

《南泉斩猫》是一则著名的禅宗公案。说的是南泉和尚，因东西两堂争猫儿，乃提起云：“大众，道得即救，道不得即斩却也！”众无对，泉遂斩之。晚，赵州外归，泉举似州，州乃脱履安头上而出。泉云：“子若在，即救得猫儿！”这个公案较为复杂，首先，东西两堂的学僧 “争”猫儿，说明他们内心深藏的 “欲望”被猫儿诱引出来了，在互不相让中愈加炽烈。其次，南泉禅师看准了东西两堂“争”由 “猫”起，觉得是一次勘验他们的机会，于是便抓住关键，拿猫儿说事：“道得即救，道不得即斩却也！”言下气氛骤然紧张，尽管南泉只是要他们做选择。结果，却是没有一个说出来，南泉只好斩杀猫儿。应该说，这个结果令人失望。一方面，学僧 “争”猫儿，是 “欲”占有，没想到事与愿违却害了猫儿；另一方面，勘验学僧是南泉初衷，不成想因斩猫犯了戒杀之禁。直到晚上赵州禅师从外面回来，南泉将事情说给他听，赵州竟脱下鞋子顶在头上就走了出去。这种反常颠倒之举，意在暗示学僧之 “争”虽由 “猫”起，但其根在“欲”，说明他们尚未达到 “自性清净”，才有本末倒置之举。同样，也暗讽南泉为勘验学僧，违禁杀生，手段违背了目的，实际上若 “欲”不除，斩猫又有何益？这亦是一种 “颠倒”。所以，南泉对赵州说：“你刚才如果在场，就救了猫儿了。”

对于南泉禅师来说，“斩猫”是个当机立断的事儿。当勘验时机来了，南泉便及时地把握，果断地斩猫，而没有丝毫的犹豫和迟疑。雪窦禅师颂曰：“两堂俱是杜禅和，拨动烟尘不奈何。赖得南泉能举令，一刀两断任偏颇。”⑧慧开禅师也称赞南泉 “令不虚行”。对于赵州禅师来说，“顶履”类似当今的所谓行为艺术，将本在脚下的 “履”安于头上，“倒行此令”，于不言中有暗讽。而对于这种暗讽，南泉禅师心领神会，所以称许道： “子若在，即救得猫儿！”南泉禅师以 “斩猫”勘验 “东西两堂”，而他们只是 “无对”，说明开悟尚待时日。南泉失望之余，以同样的 “试题”来 “补考”外归的赵州，却有意外的收获，对于南泉禅师，也算得上是一种莫大的慰藉了！如果我们像有些人，特别是动物保护主义者那样，对于公案中的 “斩猫”行为耿耿于怀，对南泉禅师责以微词的话，可能就会“见猫不见机”，一如公案中东西两堂的 “见猫不见性”，那真的也就堕入本末倒置的怪圈，是否也得接受赵州禅师的 “顶履暗讽”呢？

七、去粘解缚，不留尾巴

《大力量人》公案说的是，松源和尚云：“大力量人因甚抬脚不起？”既是大力量人，却又抬不起脚，令人百思不得其解：抬一下脚，对于大力量人来说，本该是多么容易做到的事啊！到底因为什么呢？《牛过窗棂》公案说的是，五祖曰：“譬如水牯牛过窗棂，头、角、四蹄都过了，因甚么尾巴过不得？”水牯牛能过窗棂？这完全颠覆了人的常识。竟然 “头、角、四蹄都过了”，这难道不是一种奇迹吗？然而 “过”得又不彻底，剩下个 “尾巴”却被卡住了，这是多么的不可思议啊！所以慧开禅师的颂曰：“过去堕坑堑，回来却被坏。者些尾巴子，直是甚奇怪！”其实这个公案源于 《佛说给孤长者女得度因缘经》，该经讲述有一次一个国王 “梦见有一大象从窗牖出，身虽得出尾为窗碍。”它喻指求悟之人 “弃舍眷属出家学道，虽出家已，心犹贪著名利俗事不能解脱。”

松原和尚和五祖的这两个问题，启示参学者：去粘解缚，彻底 “放下”，大力量人就能随意 “抬脚”，水牯牛便能不留 “尾巴”。因为大力量人之所以 “抬脚不起”，乃是因为有了纠缠不清的限制因素，尤其是来自主观自性的迷失，更是从根本上起着 “拉后腿”的作用。所谓 “循规守矩，无绳自缚”，说的就是这种情况。而水牯牛的 “尾巴”，更是一种深刻的隐喻，那些世俗的名利牵连，终究是对参禅开悟者的拖累，若不能毅然斩断，必定成为无法解脱的 “尾巴”。所谓 “不能舍就不能得”，便是一语中的的警示。所以，在禅宗看来，人生就是用减法，一旦 “放下，放下，再放下”，就能顿现“清净自性”，豁然开悟，进入自在之境。禅师们有针对性地引导学僧认清并解除那些束缚着自性、影响开悟的主客观因素，从而获得心灵的自由、精神的解放。

八、省字续句，以空藏有

禅门教学似乎有着善于 “以空藏有”的传统。如 《古尊宿语录》卷二十一载，法演禅师偈云：“人之性命事，第一须是○。欲得成此○，先须防于○。若是真○人，○○。”粗看有点莫名其妙，细读则倍觉奥秘无穷。按照吴言生教授的解读，这首偈子的意思是：人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡涤情尘意垢后的空明、宁静，因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人，○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。⑨这一个又一个的 “○”，实在比汉字 “空”更形象有趣，有丰富内涵，却没有 “确定的”含义，就像庐山借云雾 “藏”起自己的真面目，反倒更加引人参悟、深入体验。

在 《禅宗无门关》中，慧开禅师有两首颂也深得禅门 “以空藏有”的精髓，读来格外有意思。一是在 《非心非佛》公案中有一颂，曰：“路逢剑客需呈，不遇诗人莫献。逢人且说三分，未可全施一片。”仔细推敲，发现颂中的每一句似乎都省去了一个字，分别是 “剑”、“诗”、“话”、“心”。补足这些字，其 “颂”便显得完整了：“路逢剑客需呈剑，不遇诗人莫献诗。逢人且说三分话，未可全施一片心。”作者省去，而由读者补足，被有意省去的 “剑”、“诗”、“话”、“心”等字，反倒有了强化的效果。如果再仔细琢磨，颂中每一句都别有意味。“路逢剑客需呈 （剑）”是说禅机若两刃相交，须坦然面对不能逃避；“不遇诗人莫献 （诗）”是说禅经验交流须看对象，否则难有共鸣；“逢人且说三分 （话）”是说禅语不可 “说破”，让他自悟其余七分；“未可全施一片 （心）”是说若是 “老婆心切”，其实两不相宜。二是在 《大力量人》公案中有一颂，曰：“抬脚踏翻香水海，低头俯视四禅天。一个浑身无处着，请续一句！”等于是一首未完成的颂，而且是有意未完成的。前三句已成功勾勒出一个 “大力量人”的形象，到了关键的第四句，便是慧开禅师 “不说”了，而是留个空白，“请续一句”，意思是请其听法弟子，参禅之人，乃至所有读者补上一句 （因颂通常皆有四句），以为考验也。看上去像是文字游戏，令人会心一笑，但若真的要续好一句，也诚非易事，除非参透公案、偶得妙语，才能做到合体契意、天衣无缝。如果学僧为“续一句”，而 “昼夜提撕”、 “久久纯熟”，终于“得大自在”，这正是慧开 “以空藏有”教学艺术所要达到的目的。

所以，受此启示，我们在今天的教学中亦应从理论上重视 “以空藏有”的价值，从实践上掌握“布空设白”的妙手高着。国际著名设计大师原研哉就认为，“空白”是一种 “有力能量”，在他看来“空并不意味着 ‘什么都没有’或 ‘零能量’。在很多情况下，其实它指的是一种状态，或 ‘机前’，即生手之意：将来是会被内容填满的。在这一假设基础上，使用白即能形成沟通的一种有力能量。”⑩我们如果将这种 “有力能量”引入教学，是否会为教学增魅，从而受到学生欢迎呢？究竟怎样才能有效地通过 “布空设白”，达到 “以空藏有”呢？这或许也可以成为现代教学艺术研究的重要课题吧。

［注释］

① 慧开．禅宗无门关 ［M］．大正藏，第48册，2005．

② 李普士．禅的故事 ［M］．哈尔滨：北方文艺出版社，1987．出版前言2．

③ 李明权．佛学典故汇释 ［M］．杭州：浙江古籍出版社，1990．231．

④ 无门慧开禅师语录 ［M］．卍续藏，第69册，1355．

⑤ 赜藏主．古尊宿语录 ［M］．北京：中华书局，1994．81．

⑥ 秋月龙珉．禅海珍言 ［M］．桂林：漓江出版社，1991．247．

⑦ 林谷芳．画禅 ［M］．北京：中国青年出版社，2009．58．

⑧ 弘学，等．圆悟克勤禅师——碧岩录·心要·语录［M］．成都：巴蜀书社，2006．144．

⑨ 吴言生．禅宗诗歌境界 ［M］．北京：中华书局，2001．235．

⑩ 原研哉．白 ［M］．桂林：广西师范大学出版社，2012．59．

A Tentative Exploration of the Art of Teaching in “Chan without Knack”——A Series Study on Chan （4）

LI Ru－mi
（Research Institute of Curricular and Teaching，Nanjing Normal University，Nanjing，Jiangsu，210097，PRC）

“Zen without Knack”is very rich in teaching art and teaching thoughts，mainly：act like a steep cliff that blocks all rivers；get enlightened using different words；escape right away from the fox in the wild；surpass the dilemma by fictionalizing situations，keep from imitation by cutting fingers and stopping shouts；take things randomly，without talking about the NAME；kill the cat without hesitation，wear a hat to express satire；get out of the sticky and the bound，without leaving the tail；hold the BEING with the void，by omitting words and linking sentences．

“Zen without Knack”；controversial issue；teaching art

G 424；B 94

A

1674－5779（2012）05－0048－06

2012－07－23

全国教育科学 “十一五”规划教育部重点课题 （DAA080039）研究成果之一

李如密 （1964—），男，山东费县人，南京师范大学教授，教育学博士，博士生导师，主要从事课程与教学论研究

（责任编辑苏二利／校对舒澍）