巫山神女形象变异分析

2012-08-15徐臻

重庆与世界(教师发展版) 2012年3期

关键词：神女巫山神性

徐臻

(广西大学文学院，南宁 530004)

巫山神女形象变异分析

徐臻

(广西大学文学院，南宁 530004)

巫山神女是古今文人反复吟咏的对象，也是巴渝民间神话传说中的重要形象。在不同时期的文学作品和民间传说中，巫山神女形象发生了一系列的变异，于是形成了以巫山神女为中心，分出涂山氏、瑶姬、云华夫人三个位格，这三个位格的合一包含了巫山神女之神性与人性的统一。以此为线索对上古传说到现当代诗歌中的巫山神女形象的主要变异进行梳理和归纳。

巫山神女;形象;变异;位格;人性;神性

巫山神女形象从“候人兮猗”的上古初音一直到当代诗人舒婷《神女峰》中独立追求爱情的新女性形象，其中经历了许多形象的变异。这些变异无疑与不同时期、不同地域的文化背景，以及文人的创作心态与动机等各方面因素有着密切联系。但是在错综复杂的影响因素和变异类型的背后，依然可以寻得巫山神女形象变异的“轴线”，即以巫山神女为中心，分出涂山氏、瑶姬、云华夫人三个位格。所谓位格，是一个智慧生命的存在显现，上帝有三个位格，即圣父、圣子、圣灵，它们合一于上帝，并不独立门户。此处借用了上帝三位一体的概念，以便于建构巫山神女形象几经变异却不脱离原初神女的紧密联结。并且，涂山氏、瑶姬、云华夫人三个位格的合一包含了巫山神女之神性与人性的统一。

巫山神女的神性表现为其超越自然法则，具有传奇色彩和神圣性一面;其人性则为她拥有与凡人一样的血肉之躯，有与凡人相同的情感与欲望的一面。无论强调何者，此二性永恒的存在于神女之中，不增不减，只是表现的强弱有所侧重，正如基督的神性与其人性永远合一［1］9。总而言之，无论巫山神女形象发生了何种变异，始终只存在一个巫山神女，并未重新分化出一个新的神，且无论着重强调的是其神性还是人性，都不能片面剥夺二性之一，二性合一体现在其位格的统一中。

一、巫山神女的神性形象

首先，巫山神女的神性表现在其从永生中来，有着非凡的神族血统。神话学家袁珂认为，巫山神女形象最早应出自《山海经·中山经》:“又东二百里，曰姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”［2］类似的说辞还可见于北魏郦道元《水经注》:“宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姫，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实为灵芝，所谓巫山之女，高唐之姫，旦为行云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”［3］唐代余知古《渚宫旧事》中也写道:“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台，精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬，……妾在巫山之阳，高丘之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”［4］唐代李善所注的《文选》中，引习凿齿《襄阳耆旧传》道:“赤帝之女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，王因幸之。”［5］265

上述材料都提到了一点，神女乃是“帝女”，且死后“复活”成神。无论“夏帝”还是“赤帝”，都是超越一般凡人的神话人物，神女为“帝之季女”便为她的诞生蒙上了浓厚的神性色彩。

其次，巫山神女的神性还表现在她只可远观，不可亵玩的神圣距离感。《渚宫旧事》里提到:“今遇君之灵，幸妾之搴，将抚君苗裔，藩乎江汉之间。”［4］可见，神女是作为楚怀王后代的保护神的形象而存在，并且，在《高唐赋》的结尾宋玉告知楚襄王:“王将欲往见，必先斋戒。”［5］267要想谒见神女，必须有一系列先决条件，要斋戒，择日，并且做到国泰民安，广纳贤士才有可能，那么神女之神圣性可见一斑。同样，在《神女赋》中，神女是也并不是可以随意亵渎的凡尘之女:“薄怒以自持兮，曾不可乎犯干。……欢情未接，将辞而去;迁延引身，不可亲附。”［5］268由此可知，即使是君王也不可能随意召见，不可以随意靠近玩狎。

再次，巫山神女的形态脱离了凡人的血肉之躯，飘忽不定。第一，神女“精魂为草，实为灵芝”，是以仙草的形象出现。第二，神女“旦为朝云，暮为行雨”又是以云或雨的形态出现。何以出现这种现象，并称之为神女神性的表现之一呢?唐代道士杜光庭在《墉城集仙录》中提道，云华夫人的外形并不是固定的女性形象，而是“在人为人，在物为物”，没有固定的外形。究其原因是因为她“由凝气成真，与道合体，非寓胎禀化之形”［6］。此处所言云华夫人即瑶姬，或言巫山神女。因为根据明代曹学佺所著《蜀中广记》第二十二卷言:“瑶姬西王母之女，称云华夫人，助禹驱神鬼，斩石，疏波有功，见纪今封妙用真人，庙额曰，凝真观。”［7］272第九十五卷中的《上真内经》又言:“禹治水至巫山，见云华夫人。夫人谓禹曰:‘子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格乎天矣，而未闻至道之要也。’”［7］546

如此便证明了两点，其一是巫山神女通过“死而复生”摆脱了血肉之躯，成了神，并且成神以后没有了固定的形态。其二是道教仙话中的云华夫人就是瑶姬，也就是巫山神女，是神女继瑶姬之外的另一个位格。

最后，巫山神女具有超自然的神力，充当着普通平民的保护神。在《墉城集仙录》其卷三记载:“(云华夫人)尝游东海，还过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛。留连久之时，大禹理水驻山下，大风卒至，崖振谷陨不可制，与夫人相值拜而求助……”［8］。云华夫人传授大禹稀世法器，派遣左右助手助其治水，并且大禹闻道于她。此时的神女乃是完完全全以保护神的形象出现——保护生民，治水除难，传道世间。这一造福一方之神仙的形象一直在巴渝民间传说和三峡船工号子里存在着，传说巫山十二峰有一座便是瑶姬化作的石峰，她千百年来一直伫立山峰，引路导航，梳理险滩，充当着三峡船工的航运保护神［9］。

现代诗人严辰在《神女——女神》一诗中写道:“可那取悦楚王的无聊文人，一瓢脏水玷污了你的名声。”历代文人都用“漂亮的词句掩盖着丑恶的思想”，让神女冤屈地蒙上了“淫奔”的幻象。严辰盛赞神女“甘心来到人间和众生苦乐与共”，并且以坚贞的情操证明“爱情是闪闪发光的真金”，成为了三峡中的长明灯塔，美与善的化身。

在当代诗人李冰的长诗《巫山神女》中，瑶姬成为了王母最宠爱的小女儿，带有青春期女孩的天真美丽，也同时夹杂着些许叛逆。她不愿在瑶池过衣食无忧的神仙生活，私自下到凡间，智斗妄图强娶她的恶龙。最后又违抗天帝之命，助禹炼断龙骨，疏通水道，并且留在巫山之巅未返天庭。这里，巫山神女沿着云华夫人的形象继续充当着造福百姓，斗龙治水的保护神，有着超越自然的非凡神力，有着造福百姓的神圣光辉，是其神性的又一集中体现。

综上四点看来，巫山神女之神性主要体现在其身世神圣，神圣的距离感，形体万千，以及超自然神力几个方面，并且其神性集中体现在神女作为瑶姬和云华夫人两个位格之中。但并非神女的神性就彻底排除了人性，而是神性的表现在此二位格占据主导地位，因此不能片面忽略掉她的人性。

二、巫山神女的人性形象

巫山神女的人性表现为她与凡人类似，具有血肉之躯，有凡人的情感和欲望等方面。第一，神女具有难以用言辞穷尽的美丽形体。宋玉在《神女赋》中对神女进行了细致的外貌描述，极写神女之美貌:“茂矣美矣，诸好备矣。盛矣丽矣，难测究矣。上古既无，世所未见，瑰姿玮态，不可胜赞。其始来也，耀乎若白日初出照屋梁;其少进也，皎若明月舒其光。须臾之间，美貌横生:晔兮如华，温乎如莹。五色并驰，不可殚形。详而视之，夺人目精。其盛饰也，则罗纨绮绩盛文章，极服妙采照四方。振绣衣，被袿裳，秾不短，纤不长，步裔裔兮曜殿堂，忽兮改容，婉若游龙乘云翔。”［5］266神女此时不再是“在人为人，在物为物”，而具有了人的外貌，翩翩若西子。

第二，神女具有与凡人一样的情欲。据《吕氏春秋·音初》记载:“禹行功，见涂山之女，禹未之遇，而廵省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰:‘侯人兮猗。’实始作为南音。”［10］《蜀中广记》里也提到:“《文心雕龙》南音始于候人，此三言诗之始也。”［7］622诗经里早有《候人诗》咏:“彼候人兮，何戈与祋，彼其之子，三百赤芾。在梁不濡其翼，彼其之子，不称其服。维鹈在梁，不濡其咮，彼其之子，不遂其媾。荟兮蔚兮，南山朝隮，婉兮娈兮，季女斯饥。”——闻一多先生指出，“饥”应作“性需求”理解［11］837－841。并且在宋玉的《高唐赋》中，神女首先是“愿荐枕席”，主动向楚怀王示好，所以“王因幸之”。这再一次印证了神女有“性需求”一说。

既然神女有了人最重要的情欲之一，性的需求，其人性的一面便得以彰显。于是由此而引发开来一系列对神女情欲的歌咏，或以寄托相思情愁，或以哀叹怀才不遇，或以美刺女色误国。

首先，一部分诗歌是借巫山神女之名抒发情人相思之怀。沈佺期在《巫山高》二首中感叹:“为问阳台客，应知入梦人。”［12］1032李白《久别离》中写道:“去年寄书报阳台，今年寄书重相催。东风兮东风，为我吹行云使西来。待来竟不来，落花寂寂委青苔。”［12］1692借年年寄书阳台——即巫山神女所居住的地方——催人还，却不见人归来，待到最后，落花寂寥，相思成疾，极抒相思愁苦。同样在其《远寄十二首》中，其一有“肠断若剪弦，其如愁思何?”其四道“相思不惜梦，日夜向阳台。”其五说“远忆巫山阳”最后却“不见眼中人，天长音信短”。其六也叹“阳台隔楚水”只能“遥将一点泪，远寄如花人”［12］1878－1879。另外李白还有《江上寄巴东故人》《代寄情楚词体》《自代内赠》等抒发相思之情的诗歌，不胜列举。这系列诗歌都是借巫山神女之名，抒发对远方亲人的相思情愁，此时的巫山神女似乎就是一个孤守空门的苦妻，噙着思念的泪水，等待归来人。

其次，有一部分诗歌是以巫山神女之典来抒发壮志难酬，或怀古悲今之情。李白曾写:“神女去已久，襄王安在哉?荒淫竟沦替，樵牧徒悲哀。”［12］1679并且在《古风》中感慨:“徒劳歌此曲，举世谁为传?试为巴人唱，和者乃数千。吞声何足道，叹息空凄然。”［12］1674借宋玉写有关神女的两赋一典，曲高和寡，以抒发怀才不遇之情。

最后，以神女以刺时政。陈子昂在《感遇》三十八首中其六写:“昆仑有瑶树，安得采其英。”在其十四又提到:“瑶台倾巧笑，玉杯殒双蛾。谁见枯城蘖，青青成斧柯。”［12］890表达了对朝代更替，世事无常的感慨。韦庄也吟诵过类似的诗句:“山色未能忘宋玉，水声犹似哭襄王。朝朝暮暮阳台下，为雨为云楚国亡。”［12］以巫山云雨之典来哀叹红颜误国，讽谏君王勿沉迷女色而误国误民。

第三，巫山神女有着对爱情的执著追求。苏辙在《巫山赋》中虽然也悲叹巫山云雨一典，感慨神女“惨然而长嗟”，遥望天际“怳然而有所怀”，但是对爱情的追求一如既往，“俨峩峩其有礼兮，盛服寂寞而无哗。临万仞之绝险兮，独立千载而不下”。她望穿千年寂寞，化为崖石依然不改遥盼归人的执著。“颠追怀楚襄之放意肆志兮，泝江千里而逺来。离国去俗兮，徘徊而不能归。”［13］凸显了神女为爱情主动逆江而行，追随君王的行为，形成了一个果断追求心上人的女神形象。这已经比较接近神女在巫山之巅，等待丈夫归来，最后化为岩石的民间传说。元代作家卢挚用《巫娥》一曲歌道:“想巫山仙子风流，不念襄王，多病多愁。梦断阳台，冷清清玉殿珠楼。会暮雨灯昏绿牖，望朝云帘卷金钩。离恨悠悠，旧约新盟，往事难酬。”［14］119马致远在《四块玉·巫山庙》里也感叹:“云来也是空，雨来也是空。”［14］哀叹神女作为一个女人的离愁别绪，一夜云雨，无名无分，空留巫山守候爱人，到头来一切都是梦一场。

巫山神女对爱情的追求始终带有一定的悲剧色彩，刘白羽的散文《长江三日》以热血澎湃的激情对神女的神性给予了重创。“我们的哲学是革命的哲学，我们的诗歌是战斗的诗歌”，千年的神女对作者而言，只是被时代共名之下的革命激情碾压过的荒蛮自然。守候千年的凄美爱情，被一句“站在那儿等候着他至今还在那儿等着呢!……”彻底瓦解。作者以激昂的语气描述等待在山巅的神女，以强烈的感叹号结尾，似乎守候爱情的悲剧也充满了大跃进式的亢奋。神女的形象在历史的车轮下根本不足多言，比起列宁的教导、卢森的《狱中书简》，在作者心中迟早会被征服的自然女神何足挂齿!

相对而言，女性诗人对神女的爱情表达出了别样的女性情怀。当代女诗人舒婷的《神女峰》中，巫山神女并在追求爱情的道路上，不再甘心悲剧的结局，不再听任男性的指挥和征服。“美丽的梦留下了美丽的忧伤”，然而，“心，真能变成石头吗?”不，女人应当作为独立的“木棉”挺拔屹立在“橡树”旁，彼此平等，彼此扶持，相爱。神女“正煽动着新的背叛”，对被征服命运的背叛，对男性压抑的背叛，她有着独立的个性，独立的爱情，“与其在悬崖上展览千年，不如在爱人肩头痛哭一晚”［15］。巫山神女此时俨然变异为了女性意识觉醒之后，为女性高呼呐喊，冲破男权藩篱的现代女性形象。显然这与舒婷作为现代女性的性别身份，以及女权运动、女性话语呼声高涨的时代背景息息相关，《神女峰》与《致橡树》之间有着不可否认的默契。

不难见出，巫山神女的人性在她美丽曼妙的外貌和对爱的执著、对性的需求中得到了体现。这一系列形象以涂山氏为滥觞，虽然强调的是神女对人性的选择和体现，也同前文一致，不可剥夺她作为神的神性，只是在这一系列形象中神性选择了人性的表现方式，并不是人性取代了神性。

三、位格的统一性

在前文已经指出，巫山神女形象变异的线索是以巫山神女为中心，分出涂山氏、瑶姬、云华夫人三个位格，并且“位格合一并非由于废除二性中的任何一个而产生，或是由于从一性变为另一性而产生”［1］29，三个位格的合一包含了巫山神女之神性与人性的统一。

首先，诗经《候人诗》中提到“季女斯饥”，《候人诗》根据前文所引《吕氏春秋·音初》的记载，此中候人之女与涂山氏有着莫大的关系。北魏郦道元《水经注》记载:“宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姫。”［3］并且唐代余知古《渚宫旧事》中也写道:“我夏帝之季女也。”［4］此中候人的涂山氏以及瑶姬都谓天神之“季女”，可以窥见其冥冥中的联系。加之明代曹学佺所著《蜀中广记》第二十二卷言:“今庙中石刻引《墉城》记:‘瑶姬西王母之女，称云华夫人。’”［7］272说明瑶姬即云华夫人，而瑶姬又与涂山氏有“血缘”关系，所以此三者具有一体性。

其次，诗经中“季女斯饥”与宋玉赋中“愿荐枕席”类似。闻一多先生认为“饥”是指性的需求，神女对楚怀王“愿荐枕席”也隐喻着性的需求，并且由此引申出“巫山云雨”的典故，以“云雨”代称男女性爱。“云雨”与“饥”都蕴涵着上古初民浓厚的生殖崇拜气息。这兴许与上古时代人们以女性祈雨的巫术仪式有着千丝万缕的联系。弗雷泽在《金枝》里提出了“顺势巫术”的概念，即人类的一种类似联想和类比。而远古时代视女性为丰产的象征，与大地有着冥冥中的联系，于是与女性交合成为了祈祷田地多产乃至祈雨的巫术仪式。季羡林先生在《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》一文中也提出了类似的看法:“原始人把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来。”［16］加之神女“其名曰尸女”，说文解“尸”为“陈也，卧像之形。”所以“尸女即通淫之意。”［11］854即将女性放置于山上祭坛，交合祈雨，应当可以解释神女与云雨、性之间的关联。

此处又引出另一条证据:诗经所言“荟兮蔚兮，南山朝隮”中的“朝隮”，按照闻一多先生的考证，隮在周礼中做“资”，“资”又是“次”的借字，“次”的古文写法正是彩虹之象，“资”又是“霓”的假借字，古文中它们同音，虹霓本是一物，那么隮是霓的二重假借字所以郑玄注周礼时解释为“虹”，但是古人分不清虹霓和云气，所以“朝隮”即宋玉赋中所言的“朝云”［11］844－849。如此以来，涂山氏与瑶姬、云华夫人的统一又一次得到了印证。

从内部来看，有充分的证据说明涂山氏、瑶姬、云华夫人都是一个女神的变异形象，即巫山神女，换言之，巫山神女是涂山氏、瑶姬、云华夫人三个位格的统一体，历代各种神女形象的变异都是以此为基础。进一步而言，涂山氏是“道成血肉”的神女形象滥觞，有着凡人一样的血肉身躯，并且有着凡人的情欲，但是并不是说神女的这一位格就被人性占据，没有了神性，应当如此看待二者的合一:“道德丰满的神性连同其能力、至高和荣耀全部都有形有体地居住在这被赋予的人性内。”［1］29是其神性选择了人性的表达方式，让二者共同居于其中，不增不减，不生不灭。在此位格与瑶姬和云华夫人两位格统一之时，“藉着这种合一，被赋予的人性成了原有的道的属性”［1］31。

从外部来看，巫山神女的形象变异通常由几个方面的因素影响着。首先是性别话语的不同——不仅仅指作者性别，而是其使用的话语或站的性别立场。文学史中，历代文人诗歌对神女的吟咏几乎都是被男性话语的文人、士大夫所垄断——其中也不乏女性诗人，例如薛涛。所以神女形象一直保持着追求男性，追求性需求的悲剧色彩，或寄托相思情怀，或被刻画成红颜祸水，借以讽谏或抒发怀才不遇的悲叹。女性话语写作的神女形象乃凤毛麟角，最鲜明的莫过于舒婷。其次是雅俗之别，巫山神女在所谓“精英文学”的范畴内几乎都是失掉神性位格的女人形象，但是，正如袁珂所言，大众百姓不一定认可这样的神女形象。所以，在另一套“俗”的话语中，神女变异为各种保护神的形象，或治水除恶龙，或引导航运，乃至在仙话中达到其神圣的高峰。这与文人士大夫与平民百姓的社会地位不无关系。相对于处于社会高层的文人士子而言，平民百姓始终在经济、权利等各方面处于弱势地位。这样的情况下，处于弱势的人显然希望能有一个属于他们的保护神——寄希望于高层社会的人似乎比寄希望于神仙更不现实。那么在民间，虽然产生了云华夫人、航运保护神等一系列巫山神女的形象变异，但它们始终不失其神圣的光辉。最后，时代共名不同影响着神女形象变异的方向。在上古时代人的个体意识并没有充分觉醒，对自然万物保持着敬畏，并且深信着“万物有灵”，所以瑶姬作为灵芝、瑶草的化身并不是偶然。随着历史的发展，人的思想逐渐“祛昧”，当思想逐渐“启蒙”之后，神女的形象便不再一如既往保持着至高无上的神性，而是渐渐变异为追求情爱的女神、守候丈夫的妻子、祸国殃民的祸水等渐趋人格化的形象。这种时代共名的烙印在刘白羽和毛泽东的巫山神女作品中最为凸显。但是这是一个反复回环的过程，并非其神性消失，一泻千里，而是不断消解神圣的又有作家作品“拨乱反正”。所以李白以神女抒怀，但依然维护其圣洁;范希文大声疾呼“诬蔑亦甚矣”;李冰、严辰高赞瑶姬事迹;舒婷理直气壮拒绝“展览千年”。