论《西铭》中的气、人性与人性修养*

陈颖聪

(香港科技大学人文学部,中国香港)

论《西铭》中的气、人性与人性修养*

陈颖聪

(香港科技大学人文学部,中国香港)

张载在其“西铭”中,从“气”论的立场,阐述宇宙中“气”,及由“气”所决定的“人性”与“人性的修养”。王夫之继承并发展了这一观点。朱熹则是从这一观点出发,完成了“理一分殊”的理论。朱熹既确定了“气”在形而下的决定作用,又认为“理”在形而下是根本的;既承认“人性”来自天性,却又认为“人性”是天性的一面。在“修养”方面,朱熹强调张载“存天理”的一面,王夫之则强调“去人欲”的一面。朱熹、王夫之二人均从张载出发,而表现出他们之间的异同。

理;气;人性;修养

张载(1020—1077年),字子厚,世称横渠先生,是北宋理学创始人之一,其学派被称为“关学”。他提出“气”是宇宙一切变化发展的本源,认真地批判了“道”、“佛”以“空”、“无”解释宇宙的理论。他的学说在宋、明之际有着深刻的影响。“西铭”原是他的代表作《正蒙·乾称篇》中的首段。张载一直把它视作座右铭,后来朱熹、王夫之分别作了批注,从这两个批注中,可以看出朱、王在理学基本问题上的异同。

一、对于“气”的认识

乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。[1]1这个说法本于《周易·说卦》:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”在《正蒙·太和篇》中张载说:“天大无外,其为感者,纟因二端而已。”[2]10“纟因”,就是阴阳二气所处的浑沌状态,张载明确表示宇宙最根本处就是“阴阳二气”。他又说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[2]9“太虚无形,气之本体。”[2]7太虚就是“气”的本然状态,即“宇宙”的本质属性。[3]

张载是坚持从“气一元论”的立场,去认识宇宙及宇宙万物的生生,把宇宙概括为乾坤二气,“人”则是二气的集中体现。

对此,朱熹是这样理解的:天,阳也,以至健而位乎上,父道也;地,阴也,以至顺而位乎下,母道也;人禀气于天,赋形于地,以藐然之身混合无间而位乎中,子道也;然不曰天、地,而曰乾、坤者,天、地其形体也,乾、坤其性情也。[1]1他认为,人与天地存在两方面的关系,一是形体之生生,有如父母与子女,所以“人”是天地之一体,朱熹以“子道”而称之;二是禀性、情感的继承。人本质之情性就是天地之情性。天地有厚德载物,生生不息之自然属性,这即是为善、施德之性。人之所以为人,就应时时保存并发扬这种天性。王夫之也十分重视张载这一命题。

“人”的“形体”及“情性”均禀赋于天地,在这总的看法上,朱熹与王夫之并无二致。但王夫之更坚持的是“气本”说,他没有更多地强调天地与人在形体生生方面的关系,而主要是从德之相通,纟因气化上肯定“人”是这个过程中的一环。于是把朱熹“人禀气于天,赋形于地”的说法,概括为“人”乃“太和纟因”中“健顺之化”。王夫之以“气”统摄天地万物的变化,避免了因“形”、“气”分说,而滑向“二元论”的危险。

朱熹又说:须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得分明是一理。乾道成男,坤道成女,则凡天下之男皆乾之气,凡天下之女皆坤之气。从这里便彻上彻下都即是一个气。[1]1

乾天、坤地,本是宇宙生生万物的两个方面,朱熹认为据此而说“分殊”是没有问题的,但要作“仔细”的理解。他认为说“理”则不能不说“气”,因为“彻上彻下都即是一个气”。“理”是因有“气”然后得以“分殊”。

朱熹关于理、气的说法,在多数情况下,只是谈“理”,但他却没有忘记“气”的作用。例如在解释“继之者善,成之者性”时说:“继、成属气,善性属理。性已兼理、气,善则专指理。”[4]2391人禀受天地之理,这个过程是取决于“继”与“成”,即取决于“气”。所以朱熹又说:“理受于太极,气受于二气、五行。”[4]2391从周敦颐“太极图”中,我们知道,阴阳二气和五行,是太极纟因之本。从这个根本而有“太极”之用,而表现为万事万物之理。

朱熹说:“有是理便有是气,但理是本。”[4]2但当具体展开其说时,就有各种的表现。例如:理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!这时,朱熹是把“理”、“气”区分为“形而上”与“形而下”,并以此言其先后。

又说:或问:“必有是理,然后有是气,如何?”曰:“此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。”[4]3朱熹虽说“先有理”,但又随即明确地肯定“理”因“气”而存在,没有“气”就没有“理”。

还说:或问:“理在先,气在后?”曰:“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。”又问:“理在气中发见处如何?”曰:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附着。”[4]3朱熹既说“无先后”,又说“如理在先”,值得注意的是,这时朱熹把“理”解释为“条绪”,是阴阳五行活动表现的规律。这个规律离开阴阳五行的活动,就不能存在。所以朱熹肯定“气”是“理”的载体,没有“气”就没有“理”;反之,因此“理”是此“气”活动的表现,故无此“理”,亦无此“气”之动。所以朱熹说“此气是依傍这理行”的同时,总是强调“此气凝聚处,理便在其中”。[4]3

在朱熹的描述中,不难看到张载“气一元”论对他的影响,他总是否认不了“气”对于生生万物的作用,“气”中包涵着宇宙最根本的“阴阳纟因”之理,因此他肯定“天地初间,只是阴阳之气”。但他又必须坚持“理一分殊”的理论,于是把“理”与“气”分作两截去说。朱熹试图把“理”作为形而上的范畴,具有本体的意义,游离于宇宙万物之先,并由此说明“理在先”。在定位了这一先天之“理”以后,就是后天万物之生生,这则是“气”的作用。他认为,“理”与“气”互相依存,没有载体的“气”,就没有被载的“理”;没有被载的“理”,载体“气”亦无存在的意义。很明显,这个说法极易为“理气二元论”打开方便之门。

王夫之的表现则与朱熹有所不同。他是这样解释“太虚无形,气之本体”这句话的:

于太虚之中具有而未成乎形,气自足也,聚散变化,而其本体不为之损益。[3]3

王夫之不但坚持“太虚”的本质是“气”的说法,而且明确指出这“气”的生生变化,是其自在的生生、无损益的变化。这一解释不但深得张载的本义,更是完善了张载的理论,把张载关于“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡,可与言性矣”[2]7的说法理论化了。

二、对人性的认识

人、物均是阴阳二气生生变化的产物,其本质属性来自天地阴阳属性。《西铭》因此而有关于人性的说法:

故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。[1]2

王夫之是这样解释的:“塞者,气也,气以成形。帅者,志也,所谓天地之心也。天地之心,性之所自出也。”[3]267王夫之从“气本论”出发,认为“人”乃天地宇宙“气化”的结果,是天地宇宙的一部份,所以,“人”之本性,就是天地之本性。

朱熹亦说:乾阳坤阴,此天地之气塞乎两间,而人物之所资以为体者也,故曰天地之塞,吾其体。乾健、坤顺,此天地之志为气之帅,而人物之所得以为性者也,故曰天地之帅吾其性。[1]2“人”之性,本于“天地”之性,朱、王都接受张载的说法。

人性善之具体标志是“爱”,是对他人的关爱。但过去谈“人”所以有“善”性时,往往止于“禀受”的认识,只知道是上天给予,是先天具有的。例如:告子认为“性”是与“生”俱存的,所以他说:“生之谓性”;[5]737孟子则说:“人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。”[5]736认为“善”,是人生本具的自然属性,所以孟子说:“知其性则知天矣”。[5]877后来班固也说:“性者生也,此人所禀六气以生者也。”[6]319直至唐代,韩愈于“原性”中就直接说:“性也者与生俱生也”。[7]64他们都是把人之性看作是禀受之德,天人的关系是施受的关系。

张载则认为“人”与天地宇宙是一个统一体,并无彼此之分,更不是“施受”的关系。对这层意思,朱熹是这样理解的:混然中处,言混合无间,盖此身便是从天地来。[1]1人与天地无彼此之分,是天地的另一种存在形式,所以人之性就是天地之性。王夫之则说:混然,合而无间之谓。合父母之生于一身,即合天地之性情于一心也。[3]267他比朱熹更直接道出张载对天人关系的认识,即“人”乃天地质性的总体现。“人性”与“天地之性”是一致的。可见,张载是从“人”乃天地总体的一部分去认识“人性”。“人性”普爱众生之“善”,与天地好生万物之“德”是一致的,是天地之德的另一种表现形式。

值得注意的是,过去谈到人性的善,都是说对父母、昆弟、亲戚、朋友、师长、鳏寡孤独等的爱,而不及国君。对国君则只是敬畏、服从。因为国君一向都被认为是“天之子”,是对万民的施予者。张载则把“大君”(国君)视作与万民同父母之“宗子”,把国君置于与万民同一层次上,以此而相“善”、相“爱”。所以,张载对“人”本质之“善性”的认识,就更带有全社会性,而显得比传统的“性善”说,更为广泛和深刻。

三、对于修养的认识

传统儒学认为,人本善之性,,若受恶习障蔽,则极易流而为“恶”,故儒者重视后天之修养。

在“西铭”中,张载开列了修养的几个方面:

(一)慎独:“不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。”[1]6朱熹是这样理解的:此二者畏天之事,而君子所以求践夫形者也。[1]6王夫之则曰:“止恶于几微,存诚于不息,圣功之至,亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”[3]269朱子是从对天的敬畏上理解“西铭”之说,时时修养己德,以既有之天德而尊事天道。王夫之则是从防微杜渐上理解《西铭》之说,时时警惕外界的障蔽。可见朱子重在“存天理”,王夫之则重在“去人欲”。两者侧重点不同,但其指归则无二致。

(二)去欲存性:“恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颍封人之锡类。”[1]6张载认为,去其恶习,得天下之英才而教育之,是具体为善的表现,其德可与颍考叔相比,乃德及族类之事。

对此,朱熹有自己的说法:好饮酒而不顾父母之养者,不孝也。故遏人欲如禹之恶旨酒,则所以顾天之养者至矣。性者万物之一源,非有我之得私也,故育英才如颖考叔之及庄公,则所以永锡尔类者广矣。[1]6

王夫之亦有类似的说法:惟遏欲可以养亲,可以奉天;惟与人为善,则广吾爱而弘天地之仁。[3]269显然,在这点上,朱、王两人都是把“去欲存性”作为人生修养的具体手段。

(三)克尽孝道:“不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也;体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。”[1]6这里,张载一共举了4个例子去说明“孝道”之重要。

第一例是舜尽事亲之道而天下化。第二例是申生以死尽孝。

对这两件事,朱熹是这样说的:舜尽事亲之道,而瞽瞍底豫,其功大矣。故事天者尽事天之道,而天心豫焉,则亦天之舜也。申生无所逃而待烹,其恭至矣。故事天者夭寿不贰,而修身以俟之,则亦天之申生也。[1]6

王夫之则曰:不可逆者亲,而有时不能顺。舜尽诚而终于大顺,以此知天地之变化剥复无恒,而大人拨乱反治,惟正己立诚而可挽气化之偏。道尽则安命,而不以死为忧。盖生我者乾、坤之大德,非己自有生而天夺之。故身为父母之身,杀之生之无可逃之义;德未至于圣,无如自靖以俟命。[3]269

朱熹的立论依据是《论语·为政》所提倡的“色养”,孔子认为能使长者顺心、怡悦,这是至难、至大之孝,舜与申生做到了。王夫之则是从《大学》以“诚”为本的主张考虑。 《大学》认为,“诚”对于不同的人有不同的要求:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”[11]5所以对舜与申生而言,就正好表现为以“诚”而敬畏天命,而孝顺双亲。

朱、王取论不同,结论是一致的。

再看曾参与伯奇二例:

曾参曾认为,不令身体受损,不使亲人受辱,则是以“全”尽“孝”。伯奇之事,书无确实的记载。传说他是周大夫尹吉甫的儿子,能尽孝道,但为后母离间,被逐出家门。伯奇不忍陷双亲于不仁,乃顺从父意,消迹于山林。[13]46

朱熹是这样理解的:故事天者,能体其所受于天者而全归之,则亦天之曾子矣。[1]6故事天者能勇于从而顺受其正,则亦天之伯奇矣。[1]7朱熹所表达的是,“天”乃至善至美,只可敬畏而保守之,不可稍违而损失之。所以,在“孝”的背后,就建立了对“天”,也就是对现实政权的无限权威。

王夫之说的:全形以归父母,全性以归天地。而形色天性初不相离,全性乃可以全形。勇于从,不畏难也。[3]270王夫之所表达的是“形”与“性”的关系。人的形体与天性(善性),均是父母天地的再现,形体与天性两者是二而一的,有形体,就必有天性;说天性,就必是形体之本性。但两者之中,“天性”则是主要的。形体可以残缺,但天性却不会因之而残缺。然而,其天性受损,弃善为恶,则形体虽全,亦只是废物一具。是故,王夫之说“全性乃可以全形”。

通过上述三方面的分析,可以说《西铭》乃概括了宋、明理学的根本问题,直至明末,其影响仍然是巨大的。

[1][宋]张 载,著.张子全书:卷1[M].朱 熹,注.上海:商务印书馆,1935.

[2][宋]张 载,著.张载集 [M].章锡琛,点校.北京:中华书局,1978.

[3]李 燕,潘畅和.归太虚而成圣人 [J].常州大学学报 (社会科学版),2011(3):10-11.

[4][宋]黎靖德,编.朱子语类 [M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986.

[5][清]焦 循,撰.孟子正义·告子上 [M].沈文倬,点校.北京:中华书局,1987.

[6][汉]班 固.白虎通义 [M].上海:商务印书馆,1937.

[7][唐]韩 愈.韩昌黎集 [M].上海:商务印书馆,1933.

[8][汉]孔安国,注.十三经注疏·尚书正义 [M].[唐]孔颖达,疏.北京:北京大学出版社,1999.

[9][宋]程景页,程臣页,著.二程集 [M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

[10]杨伯峻.春秋左传注 [M].北京:中华书局,1990.

[11][宋]朱 熹,注.四书章句集注[M].上海:商务印书馆,1936.

[12][汉]郑 氏,注.礼记 [M].北京:中华书局,1936.

[13][南朝梁]颜之推,撰.颜氏家训集解·后娶篇 [M]王利器,集解..上海:上海古籍出版社,1980.

A Study on XiM ing’s Qi,Human ity and Its Cultivation

CHEN Ying-cong
(D ivision of Humanities,The Hong Kong U niversity of Science and Technology,Hong Kong,China)

From the standpoint of theQ i theory,Zhang Zai had interpretations in“XiM ing”on the“Q i”of cosmos,the“human nature”and its cultivation which are determ ined by Q i.This viewpoint had been inherited and developed byW ang Fuzhi,while by which Zhu Ximade the fulfillment to his theory“L iyifenshu”(unity in diversity).M oreover,Zhu not only identified the significance of Q i in the physical role,but also believed that L i should be essential.Zhu indicated that although humanity is originated from natural instinct,it’s only a part of it.Zhu emphasized the part of making the course of nature existent,while W ang emphasized the part of making the desire of human extinct.Though Zhang Zai influenced them both,Zhu andW ang showed the sim ilarities and differences between them.

L i;Q i;humanity;cultivation

B313.3

A

2095-042X(2012)01-0005-04

2011-09-30

陈颖聪 (1982-),女,广东番禺人,博士研究生,主要从事中国文学文化研究。

(责任编辑:刘志新)