论苏轼岭海山水诗与“天地境界”

2012-08-15程磊

大连理工大学学报（社会科学版） 2012年4期

程磊

（武汉大学文学院，湖北武汉430072）

中国古代山水诗的核心主题可以概括为以审美的方式来处理人与自然、社会的关系。尤其对于知识阶层的士大夫来说，山水诗主要是在欣赏山水之美、体悟自然之道中突出士人对生命意志及存在本质的追询反省，实现个体在自然与社会之间的和谐发展，从而不断完善和丰富心灵主体，以山水诗的艺术境界作为人格境界提升的印证和显现。士人的人格追求常以自然宇宙为价值根据，士人在人格塑建上所达到的最高境界，是“天人合一”的审美境界。本文即以此为切入点，通过苏轼的山水诗来探讨其人格境界的文化意蕴。苏轼以敏锐深刻的洞察力觉察到文化深层的危机和时代精神的潜变，通过生命实践和艺术创造表达对人生价值的全新思考和重新定位，其缥缈孤鸿的生命姿态、拣尽寒枝的价值寻觅所树立的有别于传统的理想人格，就特别具有唐宋文化转型时期彰显个体感性生命、提举心灵主体性、追求人格自由独立的时代意义。同时其“艺道两进”的哲学艺术观又使生命历程本身即是艺术化的精神游履和心灵体验，故其思无所依的人生空漠颖悟、此心安处是吾乡的家园追询，就深刻地融汇在山水诗中。岭海时期作为其生命旅程的最后阶段，也是其诗艺纯熟精深、思想熔练升华的重要时期。胡仔《苕溪渔隐丛话》云：“余观东坡自南迁以后诗，全类子美夔州以后诗，正所谓‘老而严’者也。子由云：‘东坡谪居儋耳，独喜为诗，精炼华妙，不见老人衰惫之气。’鲁直亦云：‘东坡岭外文字，读之使人耳目聪明，如清风自外来也。’观二公之言如此，则余非过论矣。”［1］此不独言其晚年诗歌风格“老而严”、“精炼华妙”，亦显见灌注于诗中的坚韧超拔的生命精神，虽屡经患难而气不稍衰，自有一种氤氲于生命真味的人格力量撑拄其间，已达到了以生命为诗心，道艺同一的人生至高境界。这一时期的山水诗也具此文化品格，苏轼晚年的生命实践不但与白水苍山、蛮风蜑雨交相辉映，“以彼无尽景，寓我有限年”［2］（P2014），还借此观照生命现象而将人生导向审美体验，达到了即世间又超世间、具备内在超越精神的“天地境界”。以下按三端申发之。

一、“我不记吾谁”——静观宇宙中的孤独自我

岭海之贬为苏轼提供了一个全面彻底认识自我的契机。一方面由于哲宗亲政绍述新法、新党挟私报复元祐党人的大政治环境，此次南贬实际已入死地，绝无生还可能；另一方面又因政治期待之幻灭而造成生存境遇的相对“政治真空”，反而能真正超越世俗政治而抛舍功业机心，完全沉浸到对生命本体的追询中。南迁途中他激动地表示：“一念失垢污，身心洞清净”［2］（P2057）、“云何见祖师，要识本来面”［2］（P2061），就是借洞见禅心来彻底摆脱世俗挂累，蝉蜕形骸，重新审视真我。居惠后又向亲友表白心迹：“某睹近事，已绝北归之望。然中心甚安之。未说妙理达观，但譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可”［3］（P1593）。“不辞长作岭南人”表现出苏轼傲视困苦忧患的旷达心胸，以及执著现实接受生活磨砺的积极姿态。在此种心境下，苏轼面对雄伟奇纵的岭外山水，就不单是借此纾解尘烦、排遣世累，而是时时激发出仙游汗漫九垓之外欲与造化争奇的浪漫遐思。如过英州游飞泉岩洞，就把乱峰槎牙、绝壁横峙的幽绝野景想象为仙境的所在而神游入化：“遥知紫翠间，古来仙释并。阳崖射朝日，高处连玉京。阴谷叩白月，梦中游化城”［2］（P2062）。这篇在宋诗亦并不多见的“游仙诗”，其实并非着意于营构超世间的仙乡幻境，而毋宁是以即世间的游山寄寓游仙式的精神自由，仙界理想已转化为内在心灵之一隅而不必向外作虚无缥缈的幻想和探求了，而宁愿滞留世间看那空山白云无心飘荡。游仙意识是摆脱现实桎梏、寻求自我超越的重要因素，表明苏轼面对远遣万里的政治打击做好了内在心理机制的调节，但根本无须借助仙国幻境来排遣化解（其后《和陶神释》云：“仙山与佛国，终恐无是处”［2］（P2307），已将佛道一并超越），诗人只是借拟仙心而凌驾于自然山水之上，俨然欲与宇宙同轨了。另如《同正辅表兄游白水山》以上摩造物之笔写翠峡奔瀑气势飞动，不可挽扼，使人恍入仙境不觉身世两忘：“永辞角上两蛮触，一洗胸中九云梦”写身心翛落，百念荡尽，直与天地精神相往来，“浮来山高回望失，武陵路绝无人送”又透露出返归人间、桃源缥缈的失落和怅惘，亦显露出对仙乡企望的断绝［2］（P2147）。结语乃以汤泉净垢喻此心无垢，从而窥见生命的本真状态，暗示着执着现实的此刻心境即是解脱的根本归宿。此诗不仅在声律对偶上精严奇肆，体现了其诗风“老而严”的浑然自如，还显示出劲健夭矫的生命力度而神气完足。方东树评曰：“起凭空落入，句奇语纵，气又奇纵，因随句用笔，纯是空纵”［4］，“纵”字评得极精当，即是“从心所欲不逾矩”的自由挥洒，既是诗艺的圆熟，又是人格的成熟，乃是诗与生命的统一。遣驭佛道以为己用而使精神纵恣飞扬，此为岭海山水诗的第一进境。

在此基础上苏轼方能作深入生命本体、洞见真我之孤独游履。此“孤独”首先缘于岭外荒绝，故交甚少，社会交际的层次和范围大不如前，亦是自觉跳脱事外、淡视荣辱得失之后心灵所臻至的澄明状态。按照马斯洛的需求层次理论，其“自我实现”之需求固已不必寄托于外在政治功业，而是反求诸己以发现和丰富心灵境界而得自足。于是本着彻底认识自我的契机，他常沉浸于冥心独造之境中去感受繁华蜕尽、荣辱沉销之后生命所发溢的真味。《次韵定慧钦长老见寄八首》其三：“罗浮高万仞，下看扶桑卑。默坐朱明洞，玉池自生肥。从来性坦率，醉语漏天机。相逢莫相问，我不记吾谁”［2］（P2116）。诗人所忘却的是为社会理性所标记、所赋予的社会角色，所漏泄的天机则是剥离一切心灵桎梏之后所触及到的自足心理本体；他的“默坐”又并非是入定参禅，遁空离世，也不是庄子那样隐机丧耦，槁木心斋，而仍是执着于鲜活灵动的感性生命；依循此心理本体去感受生命存在，又不必拘执于意义何在，价值何存，而是静观鸢飞鱼跃，使内在圆满自足而融入到宇宙的幽韵之中。于是在苏轼独游的山水诗里，就屡屡呈现着一种任自然机趣流动的静谧深窅的意境，映照着一种勘破“天机”的孤冷寂寞的情怀。如《峡山寺》以袁公舞剑及袁氏女化猿归山的奇诡异事皴染山寺之幽邈仙气，却意不在借此警人心神，其实苏轼山水诗“重视山光水色甚于寺庙道观，重视神话传说甚于玄理佛旨，重视内心澄空甚于飞仙成佛”［5］。此诗绝妙处在于描绘了一幅清冷淡漠、独赏吟味的优美图景：“云碓水自舂，松门风为关。石泉解娱客，琴筑鸣空山”［2］（P2063），山水自然的声色动静皆属自在自为，人亦只需即景会心，依感性而直抉本体，故汪师韩《苏诗选评笺释》云：“‘空山无人，水流花开’，良由妙造自然，匪关思索而致”［6］（P1609）。再如《和陶杂诗十一首》其二：“室空无可照，火灭膏自冷。披衣起视夜，海阔河汉永”［2］（P2273），写谪居海南幽人不眠，遂将生平忧患一并抛舍到那阒寂神秘而又浩渺璀璨的星河当中，虽海涯沦落而一己之生命竟能在万相纷落后豁然呈露，了无拘执。类似独游于心造之境的例子还有许多，如《白鹤峰新居欲成夜过西邻翟秀才二首》其一：“中原北望无归日，邻火村舂自往还”［2］（P2215）、《纵笔三首》其二：“溪边古路三叉口，独立斜阳数过人”［2］（P2328）。更具代表性的是《观棋》，小引云：“尝独游庐山白鹤观，观中人皆阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间”，诗云：“谁欤棋者，户外屦二。不闻人声，时闻落子”［2］（P2310），都是以极清幽绝尘的山水意境，来渲写一种置身苍茫寥廓之外的难以言喻的孤独感。这种清冷寂寞的妙味即在于抛舍种种胜负荣辱之心，窥破人世趋鹜争竞之事，自然呈露出一种宇宙人生之孤独体验。此孤独感所映现的是拂落世事、置身宇宙大化之中的微渺自我，故直接揭示出生命寄于天地之间固有的悲剧性存在；同时又是心灵本体自足、无待于外，能与宇宙同参一体的高大自我，意识到自身即是大化流行中之一员。人不仅属于具体历史时空和社会，更能觉解宇宙人生之大全而尽性（认知本我）知命（把握偶然），此即冯友兰所说天地境界中的人“大无我”而又能“有大我”［7］（P56）。故倚傍此孤独感而能对生平忧患平和了悟，欣然承受。此为岭海山水诗的第二进境。

二、“寄我无穷境”——融入宇宙中的无待生命

有了上述对生命本体性孤独感的体认后，苏轼就能从更高的层次来看待一切个体感性和社会理性的内外在要求，儒家的入世情怀与庄禅的解脱法门便不再横亘胸中互相轩轾，而是彼此融通成为他重筑生命价值的思想支点。据此，他提出了“吾生本无待”的生命观，不仅达观解脱死，更智慧对待生，消解了人对于生命终极目的的执着，而把人生意义建构在生命的进程当中，注重对当下此刻的仔细吟味。将这种生活态度移诸塑建理想人格和体验山水审美中时，就是重新审视人与自然对立又统一的关系，既将个体有限的生命融入到无限的宇宙当中，又以心理本体为出发点来观照现实生活，熔铸庄禅思想的积极因素又避免蹈入虚空之弊，以此“寄我无穷境”。此两端紧密相连而相互促进，具有概括其山水人生境界的标志性意义：

前年家水东，回首夕阳丽。去年家水西，湿面春雨细。东西两无择，缘尽我辄逝。今年复东徙，旧馆聊一憩。已买白鹤峰，规作终老计。长江在北户，雪浪舞吾砌。青山满墙头几云髻。虽惭抱朴子，金鼎陋蝉蜕。犹贤柳柳州，庙俎荐丹荔。吾生本无待，俯仰了此世。念念自成劫，尘尘各有际。下观生物息，相吹等蚊蚋。［2］（P2195）

朝阳入北林，竹树散疏影。短篱寻丈间，寄我无穷境。旧居无一席，逐客犹遭屏。结茅得兹地，翳翳村巷永。数朝风雨凉，畦菊发新颖。俯仰可卒岁，何必谋二顷。［2］（P2312）

据《迁居》小序交待，居惠后三年凡四徙，受政敌迫害和身心漂泊流寓等情形可想而知，然而苏轼却将生命的转徙看作是生生万物在宇宙中的自在运作，所以寓居何处已再无分别，白水青山皆可驻心安住：“海山葱昽气佳哉，二江合处朱楼开。蓬莱方丈应不远，肯为苏子浮江来”［2］（P2072）。卜居白鹤峰实际隐含着建构精神家园的象征意味，就是要息念齐物，在流动不居的现象世界中以无待之心纵浪大化，俯仰逍遥，发扬着庄子“游”的自由高蹈的精神。白鹤山居实已成为他执着现实寄托生命又不为外物所拘囿的重要符号，如营筑甫成他就再遭远贬离惠赴儋，尝梦归旧居云：“生世本暂寓，此身念念非”［2］（P2251），闻赦内迁又云：“眷言罗浮下，白鹤返故庐”［2］（P2356），这一自白表明苏轼将“无待”之心彻底贯注于对生命的思考中，“祸福苦乐，念念迁逝，无足留胸中者”［3］（P1681），故能不为迁贬得赦所左右而从容自如地应对生活中的一切变化。《新居》创作于生存境遇更加恶劣的海外，因政敌迫害不止，遣使将苏轼逐出官舍，遂“买地结茅，仅免露处”［3］（P1626），则其处境比在惠州迁居不迭更加凄怆艰苦，连托庇风雨的居处愿望也不可得，而苏轼却能即平常景而得大境界，高唱出“短篱寻丈间，寄我无穷境”。这一层心理转换已非简单地袭用道家齐物忘我，和光同尘的解脱思路，而是使内心透澈自足而领略到宇宙精神的无穷无尽，因此无待之生命遂能顺随自然的运化流行，超越经营劳碌之尘世而获得归宿感，山水审美的主体只在竹树畦菊的短篱寻丈之间，已自觅得一片快活欣畅、周流于道的澄明心境。这种证道之诗心，即是对感性生命作纯粹的情感体验和审美观照，将自我与宇宙间生生不已的生命元气融为一体，所谓“以动寓止，以实托虚”、“无作无止，无欠无余”，就是道足胸怀而沛然流溢，以“动”“实”之有限寄“止”“虚”之无尽，以此安住生命，“跨汗漫而游鸿濛之都”［3］（P570）。可以说，此“无穷境”延续了苏轼《赤壁赋》中以山水寓诗心的本体探索，却更得之于从容简易，即提供“寓意”的外物已不必刻意向外寻求了，日常生活本身就足以容纳全部的意义。于是其山水诗中又屡屡呈现着凡微之中见阔大、平淡之中显醇厚的深永妙味：“酒醒梦断何所有，落花流水空青山”［2］（P2111）、“谁道茅檐劣容膝，海天风雨看纷披”［2］（P2267）、“晨登一叶舟，醉兀十里溪。醒来知何处，归路老更迷”［2］（P2367）。最能体现这种融入宇宙精神以自得无穷的山水诗作是初入儋州的酣梦一悟：“幽怀忽破散，永啸来天风。千山动鳞甲，万谷酣笙钟”［2］（P2246），诗人在清风急雨的自然触发下，焕涌出强烈诗情以提举一种内在超越之诗化人生，即在梦云笑电之际呈露出圆融弘毅的“天心”，与“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”的雄奇山水意象冥然交汇，显示出宋人因理遣物、化悲为健、诗道充实的士风品格和人文精神。苏轼即藉此将人生引领至审美超越，如其自云“喜我归有期”，“并非指北归或归隐，而是指精神有所‘归’，是用审美的方式搭起了通向永恒的桥梁”［8］，就是说其一生飘荡流离、追寻无依的精神旅程终于在此心灵本位中找到了精神家园。王文诰《苏文忠公诗编注集成》卷四一评曰：“本旨以不归为归，犹言此区区形迹之累，不足以囿我也”［6］（P1759），此“不归为归”即是以“天心”自主自立于宇宙之间的天地境界，是同于大全通于大仁的最终心理依归。

同时苏轼丝毫没有放弃执著现实的社会责任感和文化使命感。如在惠州见“寺下溪水可作碓磨，若筑塘百步闸而落之，可转两轮举四杵也。以属县令林抃，使督成之”，诗中更祈望着“要令水力供臼磨，与相地脉增隄防。霏霏落雪看收麪，隐隐迭鼓闻舂糠”［2］（P2112），就是一意笃行着儒家仁爱泽民的精神；贬赴海南时自勉曰：“天其以我为箕子，要使此意留要荒”［2］（P2245），即决意以传承教化荒服绥远的文化使命自任。究苏轼一生行迹，不论进退穷通，其志道意识始终是爝火不息的，宋学氛围熏习下所塑建的士人心性，愈加掘进内在而备具于心，注重振拔志气而挺立主体精神，所以苏轼虽远离政治中心而戴罪远遣，却无妨其胸中志道之根柢愈加盈满沉郁，所以看似当世之志随着酷烈党争而逐渐消解，实则是愈加内转自正自修，将传统士人“兼济独善”之人格分裂转为心性之超离圆融。诚然苏轼已脱去了早年矜尚气节、迈往直行的豪兴发露，却代之以超旷随缘、老熟劲健的内在修养功夫，虽是色貌佛老却内秉儒学，故对关乎士人出处根柢的家国天下和道义文心能表现出悲天悯人般的自觉承担。如《记过合浦》云：

是日六月晦，无月，碇宿大海中。天水相接，星河满天。起坐四顾太息：“吾何数乘此险也！已济徐闻，复厄于此乎？”稚子过在旁鼾睡，呼不应。所撰《书》、《易》、《论语》皆以自随，而世未有别本。抚之而叹曰：“天未欲使从是也，吾辈必济！”已而果然。［9］

其祷天自誓不在于一己之性命攸关与否，而心系于生平著述文章“世未有别本”，乃志在传承士人秉道相续之文化命脉。“碇宿大海中”象征了他一生漂泊无依又随缘自处的生命状态，孔子云：“道不行，乘桴浮于海”，是以满怀悲情坦然面对理想不达的现实悲剧，苏轼则更以一份极苍凉极自信的宇宙情怀将自我付予苍天，欲与造化争胜定夺。又朱彧《萍洲可谈》载：“（东坡）元符末放还，与子过乘月自琼州渡海而北，风静波平，东坡叩舷而歌。过困不得寝，甚苦之，率尔曰：‘大人赏此不已，宁当再过一巡？’东坡矍然就寝。”［10］试揣想其乘月快赏浩茫大海之兴味，并“天水相接，星河满天”的辽阔背景，则可知他的精神世界已扩充到整个宇宙的永恒之中了。“云散月明谁点缀，天容海色本澄清”［2］（P2366），正可作其岭海之行结束之定评：天海澄清之山水境界即是其人格所至天地境界的艺术呈现，它是以超越道德又执著人生为精神内核的，以与宇宙参契合一的无限自由为价值旨归，此为岭海山水诗的第三进境。

三、“识我本来颜”——和陶山水中的心性宇宙

“和陶诗”是苏轼以生命实践效法陶渊明的艺术结晶，也是北宋后期士林诗坛慕陶学陶文化现象中的一道独特风景。事实上，苏轼塑造了一个以“苏化的面目流传着”的陶渊明形象［11］，将慕陶情结真正凝缩为宋代士人普遍契同的一种文化心理，绾合潜通着宋代诗、人、道三位一体的志道观念，兼取陶诗及其人格之冲淡任真而揉以证悟心性之内向深度，以此充实追求内在超越之精神主体。具体到苏轼的“和陶”，即经由追和次韵又自主立意、绝无依傍等诗艺磨练所营造之艺术境界，推而为规模其人“旷而且真”的人格魅力，以完成自我进退出处的融通和全新人格的塑建，又推而为因“诗”进“道”，阐发内省修养功夫、反求进掘为一种超世遗物、胸次洒落而上通宇宙的内在心性境界，真正实现以人弘道，而非“道能弘人”。论者指出：“《中庸》与陶诗之共同处即心性之学，前者言‘诚’，后者言‘真’；前者由宇宙而论心体，后者由心性而通宇宙”［12］（P101），宋人学陶正是着眼心性论的。然而不同于理学纯本乎道高谈心性而轻视艺文，苏轼的见道功夫是明体达用不脱离感性体验而使“艺道两进”的，故诗与道成为合若符契之有机整体。宋人于此论述甚多，如苏辙引苏轼语云：“吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉”［13］，苏轼诗曰：“学道虽恨晚，赋诗岂不如”［2］（P2130），又指出陶诗实多“知道之言”［14］。又晁补之《题陶渊明诗后》引东坡语评“悠然见南山”与“望南山”之别［15］（P16），皆由诗艺进境连通体道功夫，此亦可视为结合“和陶”考察其山水诗之一注脚。

学陶是随着生命的体悟而不断深入的，此是由诗学连通人学的基础。岭海时期的全面和陶，本就有黄州慕陶躬耕的筋力劳苦、扬州醉酒和陶的禅悟解脱为其思想先导，又得益于他晚年在宇宙意义层面对生命本体的深刻体认。和陶诗中有许多随意点染的山水记游、述景写怀之作，不仅在形式上步和陶韵，更重要的是有明确的人格楷式凝聚诗中，并以超旷气象、平淡风格呈现出生命的韧力和健拔。如作意和陶之序篇《和陶归园田居六首》小引：“游白水山佛迹岩，沐浴於汤泉，晞发于悬瀑之下，浩歌而归”［2］（P2103），即是得益于生命游履所蕴蓄之艺术触发而自然流溢。白水山之游的毫无刻意，行止随心，以及父老相邀的淳朴真挚，都极似渊明风神，而和诗却是自出机杼。王文诰案曰：“公之和陶，但以陶自讬耳。至于其诗，极有区别”、“盖未尝规规于学陶也”［2］（P2107），此说极当。盖宋人之崇陶，已超越嘉赏其隐处高逸的层面，转而倾慕其以冲淡襟抱安顿生命，并匹配以仁者情怀致君入世之尊杜，构成宋人塑建理想人格的互补维度；此二端都由诗艺之揣摩上窥治心之门径，以成就出真醇正大、萧散简远的道德实体，开出一片人格提升、“止于至善”的见道乐境；故以慕陶之诗心所俯仰践履之山水，就无处不通于理、达于心而归于道，以审美观照而深契着心性境界而与宇宙精神氤氲同一，“禽鱼岂知道，我适物自闲”［2］（P2105）。以第三首为例：

新浴觉身轻，新沐感发稀。风乎悬瀑下，却行咏而归。仰观江摇山，俯见月在衣。步从父老语，有约吾敢违。［2］（P2105）

苏轼的沐浴身轻显然启发自洗心净垢的禅悟，而晞发于悬瀑又有得于道家的遗世独立（见《庄子·田子方》），“咏而归”则暗承《论语·先进》中“风乎舞雩，咏而归”的“曾点气象”。纪昀评曰：“极平浅而有深味，神似陶公”［6］（P1662），这神似背后即是山水所承托的心性境界、宇宙情怀，兼有禅宗的妙悟本心，道家的虚静超脱和儒家的平和笃实、内蕴弥满，是完美汲取三家精义而对自我的多重超越，比起陶渊明的托庇田园委运乘化，止泊生命于自然却遁避士志于世外，苏轼对于主体精神的建构无疑有着更加精密坚实的思想基础，此其和陶饶有“深味”的根本所在。南宋包恢评陶诗原韵时说：“种豆南山之诗，其用志深矣。……惟其志如此，故其诗亦如之”［16］，包氏论诗主志发于中而天机自动，以内在心性修养之“志”上推到见道的层面。与理学家偏重抽象的心性养炼不同，苏轼更多得益于鲜活真切的生命体验，重视诗性的审美把握，故“仰观江摇山，俯见月在衣”一句能视自然如此机趣流溢，又能与生命韵律和谐同辙。其他和陶山水诸作皆有此一脉冲夷刚健之生命气象盈注其间，如《和陶游斜川》：“春江渌未波，人卧船自流。我本无所适，泛泛随鸣鸥。中流遇洑洄，舍舟步曾丘。有口可与饮，何必逢我俦”［2］（P2318），以慕陶斜川之游而写澹然无事之乐，“气味直逼渊明”［6］（P1791）。由此亦可探知苏轼发掘陶诗平淡美的哲学内蕴和美学价值。如谓陶、柳之诗“质而实绮，癯而实腴”、“外枯而中膏，似淡而实美”，诗文之平淡实源自生命实践之至境，是剥除世情忧乐、排解生死穷通的学道功夫，“道”不仅安放于诗人内化之心性修养中，亦且“内化为诗歌艺术之本体”［12］（P112），诗艺之锤炼与致道之修习体用不二，渐臻浑成，故“少小时须令气象峥嵘，彩色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。其实不是平淡，绚烂之极也”［17］，寓意着深刻的情感内蕴与平淡古朴的艺术形式的辩证结合，是人与诗在生命本体层面的高度统一。

要之，苏轼通过和陶完美地实现了自我重省和塑建全新的理想人格，“渊明初亦仕，弦歌本诚言。不乐乃径归，视世羞独贤”［2］（P2138），从而对仕隐进退的矛盾扞隔真正实现消泯融通，努力践行着“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”而“贵其真”的处世原则［15］（P15），达到“当忧则忧，遇喜则喜，忽然忧乐两忘，则随所遇而皆适，未尝有择于其间”的超然境界［15］（P124）；于是“桃花满庭下，流水在户外”［2］（P2198），在现实人际的审美心灵中已自构筑了安顿士人漂泊灵魂的精神家园；进而山水就完全成为他身心翛然洒落的生命外现，映照着一种浑朴从容的存在状态：“醉里有独觉，梦中无杂言”［2］（P2253）、“且喜天壤间，一席亦吾庐”［2］（P2311）、“胸中有佳处，海瘴不能腓”［2］（P2326），这与前述“我不记吾谁”、“寄我无穷境”的心灵探索是一脉相承的。《和陶东方有一士》更借学陶之宣言表达出“识我本来颜”的精神超越：

瓶居本近危，甑坠知不完。梦求亡楚弓，笑解适越冠。忽然返自照，识我本来颜。归路在脚底，殽潼失重关。屡从渊明游，云山出毫端。借君无弦琴，寓我非指弹。岂惟舞独鹤，便可摄飞鸾。还将岭茅瘴，一洗月阙寒。［2］（P2266）

开头连用四个典故，借以表达对人生处境和死生祸福的洞彻豁达，以及对忧患得失不系于心的超然。这是苏轼对之前执著外物、动辄得咎的生命状态的深刻反省，反观自心即得真我，解脱之道只在一念之间。学陶慕陶并非追胜古人，实为自发本心而已。诗末有自注云：“此东方一士正渊明也，不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也”，即已完成了对陶渊明的超越而“识我本来颜”：在诗人开放的思想体系和乖舛的生命旅程中，个体的感性生命已无待乎琴酒田园的寄托，不再依傍或陷溺外物，自由心灵本身即盈满充实，从而具有了本体的意蕴，那种泊无芥蒂、圆融澄澈的生命状态，发溢至山水，熔铸为诗文，就呈现着一个立足宇宙人生、人格无限挺立的真实的本我，“问我何处来，我来无何有”［2］（P2261），也就完成了对自我的超越。

冯友兰先生所论的境界是对宇宙人生的觉解程度，天地境界即是“人已尽其性”的圣人境界［7］（P50），从而尽人职、参天地而赞化育，是执着日常生活都可以“尽性至命”的至高人生境界。这在苏轼晚年的生命历程中表现得极为显著，其核心即是摄取庄禅思想精华之后的儒家的“仁”与“诚”，它以感性本然的情感为本体来塑建胸怀境界，最后又超越感性而指向人生的审美化，故“极高明而道中庸”。它对于山水审美的意义在于，真正树立了一个优游对待又绝无滞碍的自由高扬的主体，使山水完全成为主体内在超越精神的诗性呈现和表达，山水在苏轼这里不再是政治失意的遁避所或情感宣泄的替代物，而愈益成为心灵认知本我寻求超越的印证和阶梯了。士人通过山水审美达到一个警拔透澈又通达超然的了悟境地，既超越了自然，又超越了自我，山水诗至宋代逐渐超越形貌刻画层面而与士人精神世界深度交融，于此亦可窥其一斑。

［1］（宋）胡仔.苕溪渔隐丛话后集［M］.北京：人民文学出版社，1962.226.

［2］（宋）苏轼.苏轼诗集：第6卷［M］.孔凡礼点校.北京：中华书局，1982.

［3］（宋）苏轼.苏轼文集［M］.孔凡礼点校.北京：中华书局，1986.

［4］（清）方东树.昭昧詹言［M］.北京：人民文学出版社，1961.308.

［5］章尚正.中国山水文学研究［M］.上海：学林出版社，1997.211.

［6］曾枣庄.苏诗汇评［M］.成都：四川文艺出版社，2000.

［7］冯友兰.新原人［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

［8］冷成金.苏轼的哲学观与文艺观［M］.北京：学苑出版社，2003.346.

［9］（宋）苏轼.东坡志林［M］.北京：中华书局，1981.1.

［10］（宋）朱彧.萍洲可谈［M］.北京：中华书局，1985.23.

［11］李泽厚.美的历程［M］.天津：天津社会科学出版社，2001.265.

［12］胡晓明.中国诗学之精神［M］.南昌：江西人民出版社，1990.