孔子正“名”复“礼”思想及其当代价值：从行政伦理的视角分析

2012-08-15涂平荣

大连理工大学学报（社会科学版） 2012年4期

涂平荣

（1.南京师范大学公共管理学院，江苏南京210046；2.宜春学院农村社会发展研究中心，江西宜春336000）

一、孔子正“名”复“礼”的缘由分析

“礼”在春秋时期已是治国安邦与维护社会秩序的基本制度与准则，依据是“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也。”［1］（P13）“礼，政之舆也。”［1］（P281）“夫礼，国之纪也。”［2］“礼者，法之大分，类之纲纪也。”［3］“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”［4］（P293）在《孔子家语》中也有孔子告诫君主的言论：“乎礼，生死存亡之体。”［5］《礼记·中庸》还记载孔子曰：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为止，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”此处孔子四次谈到的“序”，均是在表明要建立一种井然的社会秩序。从这些经典论述中不难发现，当时的“礼”不仅是治国安邦与维护社会秩序的基本制度与准则，而且是调整与规范当时为政者言行，维护行政伦理秩序的基本规范。

孔子生活于社会急剧变革的春秋时代，当时的周天子已名存实亡，诸侯争霸，大夫篡权，陪臣执国命，士大夫越礼逐权，甚至臣弑君、子弑父等现象层出不穷、“礼崩乐坏”、“社视无常奉，君臣无常位”是司空见惯［1］（P365），整个社会处于一种“失序”与“失范”的动乱状态，孔子对此是既深恶痛绝，又痛心不已。孔子是积极的“救世论者”，其积极入世的参政情怀和济世抱负决定了他不会袖手旁观、随波逐流，而是会奋发抗争、急流勇进去恢复西周盛世时的伦理秩序，正如樊浩所言：“在社会理想与伦理理想的意义上可以说，孔子毕生的努力，就是重建春秋战国时期的伦理秩序［6］。李振宏也认为：孔子是“心系天下，图存社稷”、“钟情于仕途”和具有入世参政的“恋政情结”的［7］，为重建春秋战国时期的行政伦理秩序，孔子奋力探求了一套拯救方案，即正“名”复“礼”。其中“礼”是孔子用来调整与规范为政者言行的外部约束机制，属于社会层面的制度规范，是道德他律的模式，其基本的途径是正“名”，基本的范式就是“君君、臣臣、父父、子子”［8］（P151）；“仁”是孔子用来调整与规范为政者言行的内部约束机制，属于个体层面的自我约束，是道德自律的模式，其基本的途径是“克己复礼”，基本的范式就是“为政以德”。李建华、左高山也认为孔子的“礼”是外在的制度化的政治实体，而仁是内在的精神化的理念；礼为主，仁为辅；礼是仁的实际规范，反过来又以仁充实礼，贯彻礼。不可否认，原始儒家思想构成了中国传统行政伦理思想的主流。［9］李熠煜也认为“孔子政治学说最大的特点就是将伦理作为政治的基础，以贯通伦理与政治两大领域。要构建一种守序、和睦的生活，这种守序的生活不但涉及政治领域，也涉及伦理领域”［10］。

通过上述分析，可以把孔子的礼制秩序概括为两个层面：一是伦理秩序，即外在、客观、社会层面上的规范秩序；二是道德秩序，即内在、主观、个体层面的道德秩序，而这两方面也是密切相关、相辅相成的。对于为政者而言，行政伦理秩序的恢复关键是守“礼”问题，要靠“克己复礼”来完成；行政道德秩序的塑造关键是求“仁”的问题，要靠“正己修身”来完成。

所以，孔子针对时局特点，在借鉴以往行政伦理秩序实现途径的经验和教训的基础之上，要求为政者内常修为政之德，外恒守为国之“礼”，同时把有德有才之士选拔为仕，让他们在行政岗位上充分发挥自己的才能、凭借自己强大的道德感召力量去为政治国，重新恢复西周盛世时的行政伦理秩序。认为只有让贤者在位，通过他们的德政仁治和自身的正己修身的社会感召与示范作用，行政伦理秩序才会井然。整个混乱的社会秩序才能恢复到西周盛世时“郁郁乎文哉”的有序状态［8］（P27）。孔子的依据是信奉“为政在人”［4］（P55）、“政在选臣”［11］（P1808）。

二、孔子正“名”复“礼”的主要内容

孔子一生崇尚精英政治，希望为政者也崇尚礼仪规范，严格按照礼仪规范去治国理政。毕竟“上好礼，则民莫敢不敬”［8］（P159）。而且当时是宗法等级社会，“礼”还具有差别性，是因人而异的行为规范，因为“名位不同，礼亦异数”［1］（P36）。所以，孔子面对当时“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”与“礼崩乐坏”的社会现实［11］（P2357），始终致力于恢复周“礼”，以重建西周盛世时的行政伦理秩序，认为此事必须从厘正君臣、人伦关系开始，即从“正名”开始。故当齐景公问政时，孔子回答道：“君君，臣臣，父父，子子［8］（P151）。即君、臣、父、子都应各守其名、各循其“礼”。对为政者来说，有君之“名”就应享君之尊、行君之“礼”、有君之德、尽君之责；有臣之“名”就应享臣之尊，行臣之“礼”、有臣之德，尽臣之责。从孔子所言“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”［8］（P153），可见孔子把“正名”看成是为政者从政的基本道德规范，也是他重建社会秩序的主要途径。《子路》篇也载孔子谈“正名”思想：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚为正？”子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成比”，在此，孔子向子路解释了“正名”的必要性和重要性，认为“正名”就是使名实相符，名不正、言不顺，则事做不成，“礼乐征伐”本应由天子出，这是天子的职责和权力，诸侯要颁布礼乐制度，就违反周“礼”。每个诸侯国都各自为政，各定各的典章制度，没有统一的法制和刑律，老百姓就不知所措。所以孔子提出：为政者必须“正名”，只有依自身名份发号施令，才能政行令通。胡适先生也认为，孔子的正名“并不就是文法学家或辞典编纂者的任务，而是我所说的思想重建的任务。它的目的，首先是让名代表它所应代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度，使它们的名表示它们所应表示的东西”［13］。

孔子通过正名复礼途径恢复西周行政伦理秩序的主要表现在“尊天子”、“四方之政”权力回归天子、恢复周“礼”、依周“礼”作《春秋》，使乱臣贼子惧等方面。首先，孔子提倡尊天子。《季氏》篇载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”。故要尊天子，认为只有“礼乐征伐自天子出”，才符合正常的行政伦理秩序。其次，孔子主张“四方之政”权力应回归天子。《尧曰》篇载孔子曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。像“谨权量，审法度，修废官”等这些行政权力皆要复归天子，才能恢复良好的行政伦理秩序。再次，孔子还致力于恢复周“礼”。他要求为政者要带头处处“约之于礼”，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［8］（P145），还要“为礼敬、临丧哀”，只有日日克己复礼，才能天下归仁。要时时处处崇“礼”、践“礼”，努力把自己的一切言行纳入“礼”的轨道，同时还要对民众“齐之以礼”，借以调整自己与社会、国家和人们的关系。只有把“克己”的内部约束与“复礼”的外部规范结合起来，才能使自己成为“知礼”、“事礼”、“立于礼”的君子典范。在《八佾》篇中他还严厉谴责季氏“八佾舞于庭”、“三家者，以《雍》彻”、“旅于泰山”等越礼行为。批评管仲“管氏知礼，孰不知礼？”最后，按周“礼”作《春秋》，使乱臣贼子惧。《春秋》是鲁国的编年史，相传是由孔子修订的，据《公羊传·序》记载：“夫子何为而作《春秋》哉？拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”。书中用于记事的语言极为简练，然而字里行间大都以维护周“礼”为旨意，推崇周天子，笔诛乱臣贼子。孟子也说过：“孔子作春秋而乱臣贼子惧。”［4］（P85）张斌峰也认为：孔子在删修《春秋》时，严格“名”、“言”的使用，充分体现了“名政”的特点，如《春秋》中每年春天均用“春，王正月”、“楚子”、“吴子”、“宋公”的不同称谓，“征伐”与“侵”、“攻”的区别等都体现了“正名”思想的运用。孔子在撰注《春秋》时，便依“政者，正也”之义而发，以极为严正的笔法，对于过往的历史人物丝毫不予假借，“故凡读其书者莫不为其身后之褒贬荣辱而知所炯戒，尤其乱臣贼子为之恐忙而自行敛迹”。所以说，孔子的《春秋》之作，乃是他的“正名”思想的进一步实际应用［14］。

三、孔子正“名”复“礼”思想的当代价值

从前文论述中可见，孔子通过正“名”复“礼”的途径去规范为政者的言行、维护社会秩序、恢复西周盛事时的行政伦理秩序，从而达到国家的稳定与社会的和谐。这一思想主观上有守旧和维护宗法等级秩序的阶级倾向，但客观上对维护政权统一、保持政局稳定、缓和阶级冲突、调整人际关系等方面有一定的积极作用。

首先，孔子的“正名”思想在孟子那里得到了继承和发扬，孟子称自己“正名”的目的是“欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者”［4］（P86），实际上也是对尧舜禹等明君的德治仁政思想的弘扬。荀子在此基础上又提出了“制名”说，目的也是为了维护封建社会的政治伦理秩序。后来在司马光那里又得到了继续发挥：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公侯卿大夫是也。”［15］可见，在作为政治家的司马光看来，治理国家最好的方式也是维护礼制和名分。毕竟，“礼”和“名”确定了各自的职、权、责的范围，如为政者均能恪守自己的应“名”，遵“礼”而行事，则政通人和、上行下效、和谐稳定的行政伦理秩序自然而成。沈晓阳也认为孔子的所谓“正名”，“就是要使人们的言行符合他们的地位和职责，以维护社会的分工合作系统及其运行秩序。离开孔子试图恢复周礼这一具体的政治目的不谈而就其基本思想倾向来说，可以看出他的正名思想体现了一种规则意识、职责意识，即在其位谋其政，不在其位，不谋其政。一个人在社会生活中担任什么角色，拥有什么地位或身份，承担什么职业或职务，就应该具有与之相适应的美德，遵守与之相适应的规则，履行与之相适应的责任。”［16］这些执政理念与官德规范和现代行政伦理学中的行政正义与行政责任两大范畴的道义要求也是相吻合的。其实，个人社会角色的合理定位与孔子“正名”思想也有相同之处，社会要求人们按照自身的定位扮演相应的社会角色、配置与其身份相符的权利与义务以规范自身的言行，这是人们对社会中具有不同身份的人的行为合理期望。理性的社会定位模式不仅可以使社会秩序得以良性运转，而且可以熏陶个人品行。正如梁漱溟所说：“安排伦理名分以组织社会，设为礼乐揖让以涵养理性”［17］。而且这些思想对现代社会的领导干部加强和改进行政管理工作与作风也有着一定的方法论指导意义。现代行政管理已经安排好了不同职位所具有的职责，要求每位公务人员各司其职、各尽其责，不得越权行政、渎职或敷衍塞责，特别是各单位的顶层决策领导，没有必要紧握大权不放、事必躬亲，而应坚守自身岗位，依据严格的规章制度来维护各项工作的正常运转，把握宏观管理、集中精力抓好大事要事的管理。

其次，孔子主张“礼乐征伐自天子出”，倡议尊从周天子，在当时的社会背景下实际上就是维护“大一统”的言行，从孔子作《春秋》的具体细节也可体现，他在记载列代周王即位时总是冠以“王正月”字样，对此，《公羊传·隐公元年》解释称：“何言乎王正月，大一统也。”《汉书·王吉传》也记载：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”而《辞海》中对“大一统”的词条解释是：“大”，犹言重视、尊重；“一统”，指天下诸侯统一于周天子。从这些史料不难发现，孔子是“大一统”首创者，这种思想对今天中华民族的巩固团结与统一也是富有难能可贵的启发意义。台湾学者李新霖总结了“大一统”与“统一”的关系，称：“所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以仁行仁之王道思想，即一统之表现。然则一统须以统一为辅，亦即反正须以拨乱为始。一统与统一既有高下……则‘统一’寓于‘一统’之中，自可知矣。”［18］我们知道，“一个中国”、“一国两制”就是实现中国统一大业的最好理想，它是全中华儿女与海外华人和全球绝大多数国家的共同心愿与共识。邓小平同志最早提出“一国两制”的统一构想，就是在尊重现实，继承“大一统”思想的前提下提出的，是对海峡两岸政治差异的认同，但它绝不是对台湾独立的认同。世界上只有一个中国，这是不可改变的事实，“一个中国”是唯一正确的“正名”。台湾爱国人士李敖也坚持一个中国的立场，认为“一个中国”、“一国两制”——这就是唯一正确的“正名”。一个不承认自己是中国人的台湾人，就是自绝于自己的文化命脉和伦理承诺。从孔子的正名思想来看，任何搞台独的人，都是违反上述儒家“正名”思想所倡导的两个原则，因此可以说任何搞台独的人都是“名不正”或“言不顺”的，都是既无历史责任感又无正当性的人。儒家文化的台湾“本土化”不能成为台湾“国家化”的正当性的理由。再从正名思想原理与原则来看，台湾当局若愿意接受并认同“一个中国”的原则，那么就必须言必信，信必果，也就是说，它必须拿出实际的行动来，而不是假一个中国之名，而行台湾独立之实，从而暴露自我中心主义、权力中心主义之实。［14］时至今日，台湾仍然盛行儒学，并把儒学奉为“国学”、把繁体字奉为“国文”、把汉语奉为“国语”，这里的“国”就有对中华民族“大一统”思想的民族心理与血缘认同，很多台湾民众来大陆之行都忘不了到西安去参拜黄帝陵，默认自己是炎黄子孙，或手捧黄土不愿撒手，甚至带上一包黄土回台湾，这种爱国情怀则不能不归结于孔子开创的“大一统”思想。

［1］（春秋）左秋明.左传［M］.长沙：岳麓书社，1988.

［2］徐元诰.国语集解［M］.北京：中华书局，2002.326.

［3］吉林大学《荀子》注释组.荀子选注［M］.长春：吉林人民出版社，1974.374.

［4］（战国）孟子，等.四书五经［M］.北京：中华书局，2009.

［5］（三国）王肃.孔子家语［M］.王德民译注.桂林：广西师范大学出版社，1998.201.

［6］樊浩.伦理精神的价值生态［M］.北京：中国社会科学出版社，2001.440.

［7］李振宏.圣人箴言录——《论语》与中国文化［M］.开封：河南大学出版社，1995.187.

［8］徐志刚.论语通译［M］.北京：人民文学出版社，1997.

［9］李建华，左高山.行政伦理学［M］.北京：北京大学出版社，2010.59.

［10］李熠煜.中国传统行政文化模式研究［M］.湘潭：湘潭大学出版社，2010.9.

［11］全注全译《史记》：中册［M］.天津：天津古籍出版社，1995.

［12］全注全译《史记》：下册［M］.天津：天津古籍出版社，1995.3356-3357.