“启蒙”、“五四”与国学

成复旺

（大连理工大学人文学院，辽宁大连116024）

“启蒙”、“五四”与国学

成复旺

（大连理工大学人文学院，辽宁大连116024）

文章针对第三代新儒家从儒学角度反思“五四”和“启蒙”的某些观点，通过梳理明中叶以来的一条具有启蒙意义的思想线索，可以发现启蒙思想并不只是西方国家的“地方经验”。“五四”新文化运动同这条思想线索有着内在联系，倡导启蒙、科学、民主的“五四”新文化运动并不是西方“文化殖民的产物”。当今弘扬国学或本土文化应该着眼于中国传统文化的全局与整体，不应局限于正统儒学，更不应排斥“异端”，因为启蒙思想往往存在于“异端”之中。

启蒙；五四；反传统；国学

一

近来读到两本书：《儒家传统与启蒙心态》和《启蒙的反思》。这是第三代新儒家编的两本论文集。书中申明，他们的宗旨，就是从儒学角度反思“五四”和“启蒙”。他们认为，“启蒙”以及“启蒙”所提倡的“科学”、“民主”，都是“西方的”、“外来的”东西，没有中国“本土文化”的支持，因此，“没有任何实现的可能”。例如，《儒家传统与启蒙心态》这本书的《编者手记》，开宗明义就断然宣布：

一百年来，中国知识分子有一个执著而又绚烂的梦：启蒙！……一代又一代的知识分子只要他们以为能够用自己的身份说话的时候，他们嘴里流出的总是同样的喃喃梦呓，启蒙、科学、民主，虽然枯燥疲惫，但是无穷无尽永不休止。现在应当是梦碎人醒的时光了。［1］

之所以“现在应当是梦碎人醒的时光了”，是因为他们认为“启蒙”是“外来的”，是根本不可能实现的。即《启蒙的反思》所说：

我认为……还有一个深刻的教训，就是“启蒙是唯一的救亡”，而这个启蒙又是外来的，不是源自本身，这就导致了没有任何实现可能的极端偏执的“西化论”［2］（P27）。

他们反复强调，“启蒙”只是西方国家的一种“地方经验”，“启蒙”所代表的是“西方文化中心主义”，“启蒙的世界观本身就包含了根深蒂固的文化排他性”。所以，提倡“启蒙、科学、民主”的“五四”新文化运动，是西方的“文化殖民的产物”。

问题是，启蒙是否仅仅是西方的“地方经验”，以及“五四”新文化运动所倡导的启蒙是否完全是“外来的”，而这些问题显然主要是事实问题，可以归结为：第三代新儒家的上述判断是否符合事实。

二

那位宣布启蒙“应当梦碎人醒”的学者，曾经在一次强调中国本土文化的学术报告中提到：他的一个美国朋友，看了黄宗羲、戴震的一些著作，觉得“中国文化里也有一些很好的思想”，他回答说：“你看到的那是你们的文化中也有的东西，中国文化中还有你们没有的东西”。他所说的“你们没有的东西”，就是指传统的孔孟儒学。而所谓“你们的文化中也有的东西”是指什么，他没有明言，但可想而知，那其实就是某些与西方近代以来的启蒙思潮相通的东西。

人所共知，黄宗羲的一个著名思想，是批判君主专制。他认为历代国君都是“以我之大私为天下之大公”，以“使天下之人不敢自私，不敢自利”，所以“为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也”［3］（P3）。因此，他反对“君臣之义无所逃于天地之间”的儒家教条，认为臣的职责应该是“为万民，非为一姓也”，若“轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”［3］（P5）。黄宗羲这种思想，被后人视为呼吁“民权共和”的先声。如梁启超说：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书（指《明夷待访录》）节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”［4］（P18）辛亥革命时期的激进思想家高旭更有诗云：“民权发达最高潮，难得黎洲识相超。试读中华《民约论》，东方原亦有卢骚。”［5］

戴震的一个突出思想，是批判“礼教”，主张解放人的情欲。其《孟子字义疏证》一书提出，社会之道应该“使人之欲无不遂，人之情无不达”，因此，“理”必须合乎“情”，“舍情求理”就是“以理杀人”：

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之当；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！［6］

梁启超在谈到这部书时说：“综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。“其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命”［4］（P41－42）。

而明末清初的黄宗羲和清代后期的戴震并不是这类思想的首发者，甚至也未必是这类思想的代表者。早在明代中叶，王阳明就发出了提倡独立思考、反对个人迷信的呼声：

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！［7］（P76）

夫道，天下之公道也；学，无下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。［7］（P78）

王阳明主张以情定礼，反对以礼絜情：“先王制礼，皆因人情而为之节文”，“其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣”，“若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣”［7］（P202）。

至明代后期的李贽，则可以说是发出了这类思想的最强音。他明确提出，不能千百年不变地“以孔子之是非为是非”：“前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”［8］（P1）并明确宣布，自己决不专学孔子、做孔子的门徒：

夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公谓我愿之也？［9］（P40）

还尖锐地揭示了世人崇奉孔子的愚昧与盲目：“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣”，然“人人非真知大圣也”，此乃“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦胧而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。”以“至今日，虽有目，无所用矣”［10］。

李贽不仅打破了孔子的偶像，而且还动摇了儒学的根基，把人世之道的立足点从道德转向了生存。如黄克剑先生所指出的“儒教自始即是成德之教或道德之学”，而这种“成德之教对‘福’的独立价值的轻忽，却有可能使高卓而孤峭了的‘德’由不近人情而转化为禁情锢欲”［11］（P266）。儒学在汉代以后、尤其是宋代以来的发展正是如此。针对这个儒学的痼疾，李贽旗帜鲜明地提出：

穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。［8］（P8）

只有立足于生存，才能真正克服“对‘福’的独立价值的轻忽”。所以，李贽要求社会给每个人以自由地“治生产业”、创造自己的幸福生活的权力：使“千万其人者各得其千万人之心，千万其心者各遂其千万人之欲”，使“天下之民各遂其生，各获其所愿有”［12］。这个人世之道的转向，也必然带来一系列道德观念的更新。例如，关于君臣道德，李贽认为，臣不必忠于君，却必须忠于民。处于群凶混战的五代时期的冯道，历事四朝、一十二君，可谓不忠之至，但却因此减少了所在地区的战乱，使百姓免遭锋镝之苦。对于冯道，李贽评论道：

夫社者，所以安民也；稷者，所以养民也。民得安养，而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽。［13］

至如在婚姻道德上肯定卓文君为“善择佳偶”，在商人道德上称赞商贾“挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易”［9］（P119），等等，则不烦枚举。

此外，李贽还从“盈天地之间者唯万物”的命题出发，反对在万物之上另立一“天”、在万人之上独标一“圣”，主张人人平等，每个作为万物之灵的人都是独立自正的主体，都有“首出庶物”、大有作为的资格。即所谓“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之资也”［14］。这是个体人的主体地位的真正确立，理论意义至关重大。仅因理致繁复，这里不便详述。

可知前述黄宗羲、戴震之说原有所自，而非出偶然。至如黄、戴之后，则龚自珍继推此流。龚氏根本否认儒家的独尊地位。有诗云：“儒但九流一，魁儒安足为。”［15］（P506）“兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯附儒术。后代儒益尊，儒者颜益厚。……或言儒先亡，此语又如何？”［15］（P487）他旁征博引，再次申明人世之道“始乎饮食”：

求之《书》，曰“天聪明自我人聪明”。……聪明孰为大？能始饮食民者也。其在《序卦》之文，曰“物稚不可不养也”。《屯》、《蒙》而受以《需》，饮食之道也。其在《雅》诗，歌神灵之德，曰“民之质矣，日用饮食”。是故饮食继天地。又求诸《礼》，曰“夫礼之初，始诸饮食”［15］（P41）。

总之，“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。”［15］（P41）

而戊戌变法时期最激进的思想家谭嗣同，则以更高昂的音调发出了批判三纲五常、提倡自由平等的呼声。他高呼“冲决君主之网罗，冲决伦常之网罗”，控诉“数千年三纲五常之惨祸烈毒”“甚于地狱”，斥责“君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理”。他认为“五伦中于人生最无弊而有益”者，只有朋友一伦：“所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”［16］

如上所述，只是几位著名人物的一些重要言论，意在约略理出明中叶以来的一条思想线索，或谓一种文化思潮。这一文化思潮的要点，就是破除对于孔子的迷信，高扬批判理性；反抗“礼教”的桎梏，解放人的情性；克服儒家伦理主义的局限，注重生存幸福。

那么，这一思潮是否具有“启蒙”的性质，康德在《什么是启蒙》中提出：“所谓启蒙，是指人从自在的蒙昧中得到解放。……勇敢地去认识吧！坚信自己的理解！这便是启蒙的真谛。”无论这种说法是否完善，它都是人所公认的关于“启蒙”的权威定义。简言之，即破除传统迷信，提倡独立思考。据此，不能否认上述思潮的“启蒙”的性质。

然而有人认为，“中国没有西方教会的传统，……中国并无信仰与理性的对峙，更不是理性长期处在信仰压抑之下的局面，因此‘启蒙’之说在中国也是没有着落的。”［17］（P10）的确，中国没有西方那样的教会传统，中国思想史的具体内容也与西方不同，但若谓“中国并无信仰与理性的对峙”，则未免过于武断。自汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学就具有了宗教的性质，孔子更是被高度神化了的偶像，这是学界公认的事实。千百余年“咸以孔子之是非为是非”，至云“世不生仲尼，万古常如夜”（朱熹语），这难说不是丧失理性的盲目信仰。李贽“不以孔子之是非为是非”而自有是非，便被明廷逮捕，迫死于昭狱，至清朝犹以“排击孔子，别立褒贬”而被判为“罪不容诛”，其书于明清两代遭多次禁毁，这显然体现出信仰对理性的压抑，体现出“理性长期处在信仰压抑之下的局面”。事实如此，便不能说“启蒙”之说在中国“没有着落”。同时，一些学者往往抓住西方“启蒙运动”的具体情节，以强调中西情况之不同，以否认中国的启蒙思潮。其实，就具体情节而言，西方的法、英、德、意诸国也各不相同。这种只见树木不见森林、只重具体情节不问精神实质的论证方法是缺乏说服力的。

如果没有站得住脚的理由足以否认上述思潮的“启蒙”性质，则须进一步指出：这一思潮，从王阳明到谭嗣同，都是在中国本土文化的基础上产生的，都是中国传统文化自身发展的产物，而不是西学东渐的结果。龚自珍以前诸人且不必论，因为时代尚早，即使是19世纪末叶的谭嗣同，也完全是出自己意。梁启超在《清代学术概论》中明言：“盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。”［4］（P97）“《仁学》下篇，多政治谈，其篇首论国家起源及民治主义，实当时谭、梁一派之根本信条，……然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”［4］（P93）

三

如果不否认上述思潮的“启蒙”性质，也就难于断言“五四新文化运动”所倡导的“启蒙”完全是外来的了。

有些学者已经明确指出，“五四”时期的新文化运动与已往的“非正统或反正统”思想有着不可分割的联系。如余英时先生说：“当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先便有意或无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根据”，“所以在‘五四’时代，中国传统中一切非正统、反正统的作品（原注：从哲学思想到小说戏曲歌谣）都成为最时髦的、最受欢迎的东西了”。他还就“五四新文化运动”中传统因素与西方因素的关系问题特别谈到：“传统中非正统、反正统成分在近代的兴起当然和所谓西方价值的冲击有很大的关系，然而也不是完全被动的。远在近代西方文化进入中国之前，传统中的异端有时也爆发为激烈的偶像破坏运动”［17］（P283－284）。

考察一下当时几位关键人物的言论，便可发现，“五四新文化运动”的基本宗旨，实与上述文化思潮一脉相承。人称“只手打孔家店的老英雄”的吴虞，在《致陈独秀》的信中说：

不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”区区之意，亦犹是耳，岂好辩哉？

陈独秀的复信也表示：“窃以为无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级（指等级）说也。此不攻破，吾国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”［18］而胡适在说明何以要“捶碎孔老夫子这块招牌”的时候，说的也是：“这个道理最明显：何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”［19］凡此云云，均与明中叶以来反对“咸以孔子之是非为是非”、高呼“冲决君主之网罗，冲决伦常之网罗”的文化思潮如出一辙。

落实到一些具体的文化部门，这种一脉相承的联系更加明显。“五四新文学运动”是“五四新文化运动”的重要一环，而新文学运动的倡导者周作人，在《中国新文学的源流》的讲演中强调：“明末的文学，是现在这次文学运动的来源，而清朝的文学，则是这次文学运动的原因。”［20］他特别谈及明末以袁宏道为首的公安派，说“他们的主张很简单，可以说和胡适之先生的主张差不多。所不同的，那时是16世纪，利玛窦还没有来中国（此言不确，当时利玛窦等传教士已先后来华，但与公安派的文学主张无关），所以缺乏西洋思想。例如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受的西洋的影响，科学、哲学、文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。……可惜他们的运气不好，到清朝他们的著作便都成为禁书了，他们的运动也给乾嘉学者所打倒了。”

事实说明，“五四新文化运动”是明中叶以来的启蒙思潮在新的历史条件下的继承与发展，其中虽有“西方价值的冲击”和西方文化的影响，但绝不是什么“西方文化殖民的产物”。而“五四新文化运动”的目的，主要是反对“独尊儒术”的思想专制主义和挂着孔子招牌的“吃人的礼教制度”，以争取“思想文化的自由发展”和“近世文明社会”的真正建立，而不是全盘否定孔子，更不是全盘否定传统和全盘西化。其间虽然出现过“过去的鸟国粹应该连根拔除”，“现代世界文化应该全盘承受”之类的过激言论［21］，但那不是运动的主流。而作为“五四新文化运动”主将的鲁迅，不仅明确提出了“取今复古，别立新宗”［22］（P57），以使中国文化永远“卓立宇内”而“无所愧逊于他邦”的主张［22］（P101），还对西方现代文明的弊病作出了清醒的判断：“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。……19世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”［22］（P57）用今天的话说，就是既要推动中国文化与时俱进，又不能对西方文化亦步亦趋。

有人为了否定“五四新文化运动”，把“五四”以来中国遭遇的所有文化困境与社会灾难都算在“五四”的账上，提出“‘五四’的反省不应当只是一个思想领域的课题，它必须为中国当代的灾难性承担必要的责任”［2］（P30）。实际上，如有的学者所说，“五四新文化运动”的“上限”可追溯至民国6年，“其下限则大抵可以民国16年的北伐为界”［17］（P279）。也就是说，作为中国近现代史上的一次文化思想运动，“五四新文化运动”到1927年就大体结束了。此后的历史并不是一直沿着“五四新文化运动”的方向继续前进的历史，在许多时候实质上是与“五四新文化运动”的方向背道而驰的。这里仅举两例。一是20世纪前半叶国民党的“党治”时期。这个时期即从1927年开始。国民党在其《训政纲领》中宣布：“中华民国人民，在政治的知识与经验之幼稚上，实等于初生之婴儿；中国国民党者，即产生此婴儿之母”，所以，人民必须听从国民党的“训政”。这样的“党治”，实与慈禧的垂帘听政颇为相似。正如有的学者所指出的，由“传统‘帝治’向现代‘党治’的转型，变的更多的是外在形式，而不变的，则可能延续在中国数千年的深层政治文化之中。”［23］二是20世纪后半叶中国大陆的“文革”时期。正是在“文革”结束之后，当人们反思这场民族灾难的时候，才又一次想起了久违的“启蒙”。当时《人民日报》发表了令人瞩目的署名文章：《哲学的启蒙和启蒙的哲学》。文章指出，“四人帮”的阴谋之所以能够一时得逞，就是因为他们大搞“现代迷信”，把马克思主义变成了“新的神学”，因此，“从某种意义上讲，我们需要一个新的启蒙运动”。文章还提出，批判理性并不是资产阶级的专利，“在社会主义阶段的新的启蒙运动中，应当重新拿起批判理性的武器”。可见，“五四”以后的诸多问题与灾难，恰恰是背离“五四”的启蒙精神所产生的恶果。把反启蒙造成的灾难算在启蒙的账上，要“五四新文化运动”为反“五四新文化运动”的倒行逆施“承担责任”，这显然是不合理的。

一段相当长的时期以来，尤其是“国学热”兴起以来，指责“五四”已经成为一种时髦。为此，这里愿意不厌其长地引述如下两段话：

“五四”的主题词是人，是葆任“主观之内面精神”的“个人”（有人文“个性”的个人）。从“礼教”——“乡愿”化、缘饰化、权力化因而“他律”化了的儒教——这一僵滞壅蔽的“文”中把心灵自律的“人”救出来，以“重新估定一切价值”而重新构设和安排“文”，是“五四”富有悲剧感的初衷，也是“五四”未可慢评的业绩。后来的人们当然可以称它“全盘西化”或“彻底反传统”以烘托自己在传统中重新发掘文化创造灵感的公允执中的，它却也可以毫无愧色地指着这块还不曾离开它太远的土地对人们说：“这里是罗陀斯，就在这里跳跃吧！这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！”

人——作为价值主体的赋有自由意识的个人——是因着“五四”而在中国再度昂起他那高贵的头颅的，往后的中国文化史永远避不开由它折转来的人性之光的辐射。［11］（P372－373）

要说明的是：这是一位对儒学与“新儒家”很有研究、并且对儒学与“新儒家”满怀同情的理解的学者的话。

四

从本文开头的介绍评述中可以看到，第三代新儒家十分重视“本土文化”，强调一切文化建设与进取都须立足于本土文化资源、获得本土文化的支持。这当然是不错的，但问题在于如何理解“本土文化”。如果“本土文化”是指中国传统文化的话，那么如余英时先生所说的，“传统中非正统、反正统成分”，自然也应该囊括其中，而在谈中国“本土文化”的时候，把黄宗羲、戴震的一些思想排除在外，而只承认孔孟儒学，显然就是没有道理的。

近百年来的数代“新儒家”，大致都是如此。新儒家对中国传统文化的执着与热忱，无疑是令人感动的。但他们心目中的传统仅限于正统儒学，即孔孟程朱，最多再加上部分的王阳明，而完全无视、甚或根本否认“传统中非正统、反正统成分”的存在。因此，他们也完全无视久已存在的打破孔孟“偶像”、具有近代意向的启蒙思潮，而试图全凭自己看似更加“圆通”、实则十分迂曲而诡谲的诠释，从正统儒学的“旧内圣”中开出现代的、科学与民主的“新外王”。他们把这叫做“老树发新芽”。其实，中国传统文化原是一棵活着的“老树”，它的干上枝头本已发出过历史的“新芽”。对这些已经发出过的“新芽”乃至连接它们的枝干全然不顾，甚至全部砍掉，然后再由自己从仅剩的“老根”上硬抠出“新芽”，真可谓勉为其难。然则，这种既不顾历史、又扭曲逻辑的苦心孤诣的理论创造，无论包涵多少有价值的成果，就其根本目的而言，都是“没有任何实现可能”的。有研究者称，“当代新儒学对道德理性的过重依托是儒学在可能的限度内的一种挣扎”［11］（P323）。大概仅此而已。

所以，对待国学或所谓“本土文化”，应该拓宽心胸，放开视野，看到中国传统文化的全局和整体。这个全局和整体不仅包括儒、道、释等旨趣不同的各个派别，还须包括数千年历史发展的各个阶段。尤其不应排斥“传统中非正统、反正统”的文化思想及所谓“非圣无法”的“异端”，因为往往是它们防止了传统的僵化，代表着传统的未来。把国学缩小为儒学，又把儒学局限于孔孟程朱，如此狭小的心胸眼界与前清之腐儒何异。

综上，弘扬国学与传统文化，也不应只是复兴儒学，更不应回到“五四”之前，重新树立孔子的偶像，重新确立孔教的独尊。“无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展”，陈独秀的这几句话至今依然铿锵有力。我们应该从当今国人全面发展与提升的需要出发，着眼于“取今复古，别立新宗”的文化建设。面对道德意识普遍淡化的触目惊心的现实，作为成德之教而哺育了中华民族传统美德的儒学，无疑具有特别突出的意义，自应成为当今文化建设的重要资源。但它的道德一元论的价值观，不能满足人的全面发展的需要，不足以撑起一个能够广函道德与幸福、正义与富强以及民主、自由、人权、真、善、美等多种价值向度的完善的价值体系。而且它对社会伦理秩序的偏重和对个人独立地位的轻忽，更无法让“作为价值主体的赋有自由意识的个人”，真正“昂起他那高贵的头颅”。

这可以说是对第三代新儒家从儒学角度反思“五四”和“启蒙”。

［1］哈佛燕京学社．编者手记［A］．哈佛燕京学社．儒家传统与启蒙心态［C］．南京：江苏教育出版社，2005．

［2］曾明珠．启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录［A］．哈佛燕京学社．启蒙的反思［C］．南京：江苏教育出版社，2005．

［3］黄宗羲．黄宗羲全集：第1册［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．

［4］梁启超．清代学术概论［M］．上海：上海古籍出版社，1998．

［5］郭长海，金菊贞．高旭集［M］．北京：社会科学文献出版社，2003．19．

［6］（清）戴震．孟子字义疏证［M］．北京：中华书局，1981．10．

［7］王阳明．王阳明全集（上册）［M］．上海：上海古籍出版社，1992．

［8］张建业．李贽全集注：第4册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．

［9］张建业．李贽全集注：第1册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．

［10］张建业．李贽全集注：第3册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．309．

［11］黄克剑．百年新儒林［M］．北京：中国青年出版社，2000．

［12］张建业．李贽全集注：第14册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．271．

［13］张建业．李贽全集注：第8册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．693．

［14］张建业．李贽全集注：第15册［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．5．

［15］龚自珍．龚自珍全集［M］．上海：上海人民出版社，1975．

［16］谭嗣同．仁学［M］．北京：华夏出版社，2002．86．

［17］余英时．中国思想传统的现代诠释［M］．南京：江苏人民出版社，2006．

［18］陈独秀．独秀文存［M］．合肥：安徽人民出版社，1987．646．

［19］吴虞．吴虞文录［M］．合肥：黄山书社，2008．

［20］周作人．中国新文学的源流［M］．上海：华东师范大学出版社，1995．30．

［21］钱玄同．关于反抗帝国主义［J］．语丝，1925，31．

［22］鲁迅．鲁迅全集：第1卷［M］．北京：人民文学出版社，2005．

［23］王奇生．革命与反革命——社会文化视野下的民国政治［M］．北京：社会科学文献出版社，2010．226．

“Enlightenment”，the“May Forth Movement”and Chinese Traditional Learning

CHENG Fu-wang
（School of Humanities，Dalian University of Technology，Dalian 116024，China）

Some Confucians of the third generation are reflecting on the enlightenment and the May Forth Movement from the perspective of Neo-Confucianism in recent years，and they believe that the Enlightenment or the May Forth Movement comes from the colonizing of western culture．However，when we review the Chinese traditional thoughts of getting rid of superstition and respecting reason from Ming dynasty，we can see that this viewpoint is not correct．The May Forth New Culture Movement is connected closely with those traditional thoughts．This movement has no purpose of denying Confucius entirely．Actually，there are unorthodox parts in Chinese local culture，so the revival of Chinese traditional learning is not just the revival of Confucianism．Much more attention should be paid to those unorthodox thoughts．

enlightenment；the May Forth Movement；unorthodox；Chinese traditional learning

G02

A

1008-407X（2012）02-0001-6

2011-09-11；

2012-02-19

成复旺（1939-），男，北京人，教授，博士生导师，主要从事中国古代文论、中国哲学研究。