利玛窦的中国观：以《利玛窦中国札记》为中心的考察

赵 文

(上海青年管理干部学院， 上海 200083)

明末清初，天主教耶稣会士以传教的形式，为中国和西方搭建了一座文化沟通的桥梁。通过它中西方文明得以交流，进而在彼此的境内形成了一股异域文化热，成就了中西文化交流史上的一段佳话。在这一过程中，利玛窦无疑是一位关键人物。他采用适应中国的传教策略，以其独特的“学术传教”方式，在促进中西方文化交流中做出了杰出贡献。他把欧氏几何介绍到中国，又带来了世界全图，大大开阔了当时中国人的视野，促进了中国思想文化的新变化。同时，他把孔子和四书五经介绍给欧洲，为欧洲中国学的研究奠定了初步基础。正是在利玛窦等人的努力下，中西文化在明末清初之际进入到一个彼此尊重、互相学习的时期。

利玛窦在中国生活了近三十年，曾经游历过许多地方，他以传教的亲身经历所撰写的《利玛窦中国札记》(以下简称《札记》)，通过客观、冷静而又不乏生动形象的记述，为我们展现了一幅明末中国社会的全景图。《札记》既是对明末中国物质文明、政治法律制度、宗教思想等各方面情况的客观展示，同时也反映出利玛窦对明末中国独特的感知和认识。本文主要通过对《札记》的文本分析来展示这位学者型传教士独特的中国观。

一、对中国文化的体验和认知

在《札记》中利玛窦注重通过中西方比较来评介中国文化。对于他认为中国的确超过西方的方面，他从不吝啬赞誉之词。与此同时，对于中国不如西方的地方，他也会毫不犹豫地指出来。譬如，第一次见到南京城时，利玛窦就情不自禁地赞叹说：“(南京)真正到处都是殿、庙、塔、桥，欧洲简直没有能超过它们的类似建筑……至于整个建筑，且不说它的个别特征，或许世上还没有一个国王能有超过它的宫殿。”［1］286-287但他同时指出：“从房屋的风格和耐久性看，中国建筑在各方面都逊于欧洲。”［1］20他夸赞中国的天文和数学“取得很大进步”，机械工艺很发达，医药水平和欧洲一样，同时却也认为，“这个国家只有少数几种测时的仪器，他们所有的这几种都是用水或大米进行测量的……这些都远不如我们的仪器完美，常常出错，测时不准确”［1］24。像这样对中国文化既肯定优点又指出缺点不足的做法，在《札记》中随处可见。这是他学贯中西，以西方文化为参照系，冷静、理性地观照中国文化的结果。其中不乏中肯之处，读后使人颇受启发。

利玛窦花了很大的心思考察中国的政治制度。他论述说：“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。”［1］44正因为这样，在中国形成了“忠君”和“文人治国”的传统，流传着“烈女不嫁二夫，忠臣不事二主”这样的格言，中国人“宁愿光荣赴死而不肯效忠于一个篡位的君主”［1］45-46。全国“都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握”［1］59。利玛窦认为这是中国与西方在国家治理上值得注意的重大差别。至于法律制度，利玛窦注意到中国人习惯于帝王之法，没有像欧洲“十二铜表法”和“恺撒法典”之类可以永远治理国家的古代法典。凡是取得王位的人，都要按照自己的想法制定新的法律。结果，帝王立法的传统加上吏治的败坏，造成法制混乱，徇私枉法的丑恶现象就很普遍。他写道：“这个国家的刑法似乎并不太严厉，但被大臣们非法处死的似乎和合法处决的人数是同样地多……有时候，被告送给大臣一笔巨款，就可以违反法律和正义而买得活命。”［1］93

总体看来，利玛窦对明末专制腐朽的政治法律制度并无深刻认识，更谈不上对其进行理性的批判。这也难怪，毕竟那时的欧洲国家大都尚处在封建帝王的专制统治之下，自由、民主之光要到资产阶级革命之后才能照亮欧洲。何况利玛窦当时所属的罗马教廷本身就是一个封建专制的堡垒，苛求他对中国的皇权专制制度进行批判是不合历史逻辑的。事实上，为了传教成功，利玛窦和他的耶稣会同仁“入乡随俗”，曾不止一次地向皇帝、宦官和大臣们送礼，以求达到成功传教的目的。

在《札记》中，利玛窦从哲学的角度探讨了中国文化。他认为中西方哲学及思想文化大异其趣，中国文化实质上是一种道德哲学。中国人“所熟悉的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学……他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论”［1］31。西方人多好逻辑构筑的哲学大厦，中国人偏爱格言警句叠砌的哲理庭院。这是中西方文明传统和思维习惯差异所致，并不足奇。利玛窦的这些评论显得有些偏颇。不过，随着对中国文化特色了解的加深，他也逐渐熟知了中国人独特的哲学思维方式，并常常以此来促进传教工作。他建议说，“培养对基督教世界的友好态度的另一种方法，就是在神父们所写的一切东西上都习惯加上一些简短的道德箴言”［1］381。

宗教和哲学一样，都是涉及文化系统中价值、信仰等核心层次的东西。利玛窦对此的体验、认知和评价总体上是小心谨慎、讲究策略的。因为这关系到他来华传教的成功与否。经过仔细观察与思考，利玛窦觉得中国人的宗教观是宽容的。“对于宗教的事从不采用武力或强制，对外人尤其如此。在这方面他们容许有完全的自由……这个事实对于我们在这里的目的也帮助不小。”［1］285但他同时认为这种宽容会导致宗教混乱和无神论的危险。为了在与其他宗教的竞争中获胜，利玛窦对儒、释、道三教进行了深入的剖析，并试图针对它们各自的不同特点进行“突破”。

对于儒家，他分析说：“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的，完全符合良心的光明与基督教的真理。”［1］104然而，“儒教目前最普遍信奉的学说，据我看似乎是来自大约五个世纪以前开始流传的那种崇拜偶像的教派……我们试图驳斥这种哲学，这不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的”［1］101-102。在这里，他把儒家分为先儒和后儒，褒扬前者，贬斥后者，体现出他的“巧妙用心”所在，也反映出他在“精神征战”中曲折的中国文化观。正如史若瑟所说：“利玛窦偏爱古代儒教胜于当代儒教，这并不是出于他倾慕古老的制度。那是他以基督教与中国传统相结合的一种巧妙方式。”［1］696为了“对孔子著作中所遗留下的这种或那种不肯定的东西”作出有利于传教的解释，利玛窦先后撰写了《天主实义》、《辩学遗牍》等书，极力糅合、附会先儒学说，试图以先儒之说来证明基督教教义的真理性，通过合儒、补儒，最终实现超儒，以中世纪天主教神学体系来改变或者取代中国以儒家为主体的传统思想文化体系。正因为此，他对儒教的评价自然就难以客观，而更多地为传教的功利目的所扭曲了。

对于佛、道二教的认知和评价，则显示出利玛窦作为西方传教士自负好斗的本性。在《札记》中，他常常用“卑鄙无耻”、“骗术”之类的词语来指斥这两种宗教。在他看来，儒教教徒祭祀亡灵、祖先的做法似乎不能被指责为渎神，因为他们并不向先人乞求什么或希望什么，也不把他们当作神。而佛、道信徒崇拜偶像，却是亵渎上帝，属于“邪教”。特别是作为外来宗教的佛教，利玛窦认为它庙宇遍布，僧徒众广，是传播基督福音的真正威胁。对此，他千方百计结交士大夫阶层中的达官贵人，力图利用儒家抑佛的传统，联儒排佛，驱佛补儒，竭力确保基督教在与佛教的竞争中获取优势地位。

二、对中国人性格与心理的认识与评价

利玛窦对中国人的民族性格、文化心理等进行了多角度、多层面、内容丰富、特色鲜明的描述。和平知足、尊师敬老、愚昧虚骄、封闭多疑等是他对明末中国人民族性格与心理的主要归纳和概括。

其一，和平知足。利玛窦写道：“在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。”［1］58-59“我仔细研究了中国长达四千多年的历史，我不得不承认我从未见到有这类征服的记载，也没听说过他们扩张国界。”［1］59中国人和平知足的民族性格实际上是源于天人合一的农业文明的长期熏陶，利玛窦尽管未意识到这点，但中国人和平知足的民族个性心理给他留下了深刻印象。

其二，尊师敬老。利玛窦注意到，中国人的礼仪和风俗习惯常常体现“仁”和“礼”的道德价值。他对此抱有相当的好感，花了不少篇幅详细加以描述。“中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世”，“温文有礼是中国人最为重视的五大美德(即仁、义、礼、智、信)之一”。他特别提到了中国人的尊师敬老。“中国人比我们更尊敬老师，一个人受教哪怕只有一天，他也会终生都称他为老师的。”［1］86他还列举了种种事实说明，在孝道方面世界上没有别的民族能够与中国人相比：“孩子们在长辈面前必须侧坐，椅子要靠后;学生在老师面前也是如此。孩子们总是被教导说话要恭敬。即使非常穷的人也要努力工作来供养父母直到送终”［1］76。

其三，愚昧虚骄。利玛窦认为中国自古以来就是一个君主专制的国家，皇帝统治人民具有绝对的神圣性。这些封建帝王因为拥有绝对权威而妄自尊大，以一种愚昧的优越感把自己的国家看成是世界上唯一的中心。统治者愚昧的观念也毒害了普通人民。“他们不知道地球的大小而又夜郎自大”，所以“认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，则一旦真相大白，他们就越自卑。”［1］181他批评说，中国人的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们自己远远胜于他们四周的野蛮国家这一事实。他还一语道破中国人虚骄性格的本质是集自大与自卑于一身，因为中国人“一旦发现外国货质量更好，就喜好外来的东西有甚于自己的东西”［1］23。

其四，封闭多疑。在《札记》里，利玛窦屡次提到中国人对待外国人那种愚昧可笑的多疑和封闭心理。他对中国人疑惧邻国使臣，把他们当成囚虏，锁在牛棚似的房子里并不准见皇帝的做法，感到难以理喻。对除了在特定的时间和地点，“全国上下都不得与外国人打交道”之类的禁令，觉得无法理解。他猜测这可能与防范倭寇骚乱、海盗猖獗有关。其实这只是表层的原因，他不知道其深层原因主要是中国人夷夏大防的传统排外心理在作祟，同时也是君主专制统治下国家政治黑暗，臣民彼此封闭、互相猜疑心态的显现。明朝末年宦官专权，特务统治遍布全国，更加剧了人们这种相互戒备、猜疑的心理，而对待外国人心理封闭疑惧的严重程度那就更不用说了。利玛窦在传教中曾备受谣言的困扰，屡遭冷拒、敌视，甚至遭到暴力攻击，都与中国人这种封闭多疑的心态不无关系。“百姓们天生猜疑外国人，很容易产生几乎各种各样的想法或说法;认为洋人必定在搞什么名堂，危害公益。”［1］304他认为，中国人疑惧封闭的心理是在中国进行传教工作的最大障碍。

三、结语

利玛窦的中国观对中国社会的描述是较为真实全面的。初到中国时，利玛窦深知要在中国传教成功，必须全面了解中国社会，深谙中国文化。于是，他主动地冠儒服，读经书，与士人广泛交游。经过不懈的努力，他终于成为第一个直接掌握中文，并对中国典籍进行过深入钻研的西方学者。对此他曾自豪地说：“我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的习俗和法律，并且最后而又最为重要的是，我们还专心致志日以继夜地攻读过他们的文献。这些优点当然是那些从未进入这个陌生世界的人们所缺乏的。”［1］3长期耐心细致的考察，自觉深入的研究，使利玛窦对中西文化融会贯通，具有足够的学养和眼力，以西方文明为参照系，对中国社会、中国文化和中国人进行冷静的观察和理性的思考，最终形成自己较为客观公允的中国观。

需要指出的是，这种“客观公允”也是由当时中西方社会变化发展的大势所决定的。利玛窦来华时正值中国明朝末年，17世纪的中西社会虽说一个已近日薄西山，另一个正蓄势待发，但一上一下之间，两者的实力还算旗鼓相当。这对西人惯有的欧洲中心论有一定遏制作用，也令素有征战之心的传教士们不敢轻易藐视中国。利玛窦来华之前曾有宏论：“我们耶稣会同人依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”［2］5待他踏上中国国土后，他发现这里并非荒蛮之地，中国人享受着高度的物质、精神文明，某些方面甚至超过欧洲，利玛窦们因此变得客观务实了。“远征”中国也改为“智取”，即所谓合儒、补儒再到超儒。

利玛窦的中国观也仍带有不少扭曲、偏颇的地方。形象学理论认为，对“他者”的言说，同时也在言说着“自我”。形象塑造者“总是摒除自己难于接受的部分而只作有选择的认同，描述中起主导作用的不一定是对方的现实，而是‘我方’的需求”［3］。就利玛窦对中国的“误读”而言，或者出于传教的需要，或者出于根深蒂固的西方优越感。如他的“中学西源”说就错误地认定，中国的“五行说”和佛教“轮回说”均来自西方。“有些概念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，我们只承认四元素，而中国人却很愚蠢地加进了第五个。根据中国人的理论，整个物质世界(人、动植物以及混合体)都是由金、木、水、火、土五种元素构成。和德谟克利特及其学派一样，他们相信世界的多重性。他们关于灵魂轮回的学说，听起来很像毕达哥拉斯的学说，只是他们加进了很多解说，产生了一些更糊涂、更费解的东西。这种哲学似乎不仅是从西方借来的，而且实际上还从基督教福音书中得到了一线启发。”［1］106这种观点显然是毫无事实根据的。

总之，利玛窦为世人塑造了一个成熟而又需要完善的中国形象，他的中国观既有对中国文化和中国人的赞誉和推崇，也有对中国社会腐朽落后的揭露和批判，其中的真知灼见对于我们今天更好地认识自己，塑造良好的国家民族形象仍具积极的启发、借鉴价值。与此同时，透过利玛窦的中国观我们应当看到，作为中西文化沟通交流的杰出使者，利玛窦用自己的论著和亲身经历证明，平等对话对于不同国家、不同民族、不同文化之间的和平共处、互动交流，乃至人类普世价值观的形成都具有积极意义;而文化偏见、种族自恋等只能带来冲突、对抗乃至战争，近代以降的中西交流史对此已做出了证明。

［1］何高济.利玛窦中国札记［M］.北京：中华书局，1983.

［2］顾长声.传教士与近代中国(增补本)［M］.上海：上海人民出版社，1995.

［3］蒋岱.利玛窦中国札记与马可·波罗行记的跨文化想象的异同［J］.东方丛刊，2006(4).