佛经翻译文学与《聊斋志异》瘟疫、灾害母题

王 立

中古汉译佛经属于翻译文学。在中国古代叙事文学母题演进的历程中，有些母题意蕴并非土生土长，而是通过东方民族交流互动而来。毗邻印度文学传译过来的就占有很大比重。如与人们日常生活密切相关的疾病、灾害，即然。《摩诃婆罗多》保留的更古老的传说称，国王之女淑媛和女伴们在林中游戏，出于好奇用锥子挖两个发亮的东西，剜出了苦行人的双眼，赤耶婆那很愤怒，在舍尔耶底国王的随从中制造了闭尿症和便秘症，国王追究病疫因由，得知是这位苦行者受伤害时，请求其宽恕，赤耶婆那条件是让其女儿嫁给这残废老者。故事就蕴含着无端蒙冤会带来灾害的母题。

一、中古汉译佛经故事中的瘟疫与灾荒叙事

首先，佛经展示了瘟疫由外而来的思想。道略集《众经纂杂譬喻经》卷下说:某商人入海寻宝遇大龙举船，问是否从某国游行，龙就以一大卵让他埋在市中大树下。商人照办后国中就多发瘟疫，术士占之说有蟒卵，掘出焚烧，众生病除。后商人入海见龙神问故，答说某国中有个健儿某甲即我，当年喜欺压国人，他们还奖掖我，致使我堕为蟒蛇之道，想把他们全杀光(高楠顺次郎等538c－539a)。此故事内蕴至少有三:1、从外域带回灾祸的文学母题，在务实尚用、讲求辟邪趋善的中国文化中没有市场，后继者的“缺项”，说明中土不喜欢这个带回乡邦以恐怖的故事，而在当代的科幻题材创作，尤其是有关外星人幻想故事中倒是大为繁盛，地球人竟处理不了偶尔从外星中带来的灾祸之种，向外界探取时遇到了始料未及的挑战。2、是转世复仇的机谋，其可算是最早地开启了以毒药复仇的带有幽默感的小母题。3、故事似乎在有意识地强调，如果有谁不及时有效地止恶劝善，或是纵容恶，那么，谁会受到始料未及的严厉的报复。瘟疫之祸由外而来，这符合古人的认知习惯。

与此类似，三国时康僧会译《旧杂譬喻经》卷上称，有个没见过灾祸的国王想看灾祸，派大臣到邻国买灾，天神得知就变一商人，以铁链绑着个猪形的怪物在市场上，大臣听说这是祸母，以巨金买下，可是祸母每天要吃一升针，全国上下都为找针犯难，为此社会混乱，病害肆虐，人们这才明白灾祸原来是这样，国王把刀砍不入的祸母焚烧，燃烧的祸母却滚入城中毁灭了城市(高楠顺次郎等514c)。这一瘟疫外来思想，对中国瘟疫天降、瘟神传播的思路不会没有启发。《聊斋》卷五《牛疒皇》写“六畜瘟神”是从外地来的:“奔波而来，首着围领，疾趋树阴，掬石而座，挥扇不停，汗下如流沈”(任笃行1398)。这瘟神得蒙陈华封招待，才透露了《苦参散》的奇方，甚至他所掬土堆在壁龛中，也有疗效，并且还有使用上“勿存私念”的禁忌。

其次，设想将疫鬼用某种逐出自己管辖的境内，而危及邻邦。《出三藏记集》载中天竺人昙无谶，刘宋时曾告诉蒙逊:“有鬼入聚落，必多灾疫。”而蒙逊不信，想看验证:“谶即以术加逊，逊见而骇怖。谶曰:‘宜竭诚斋戒，神咒驱之。’乃读咒三日，谓逊曰:‘鬼北去矣。’既而北境之外，疫死无数。逊益敬待，礼遇弥崇”(释僧祐540)。到了中国，母题就变为努力给路过的鬼使瘟神面子，结以私恩，蒙其关照。《聊斋·柳秀才》写沂县令就通过柳神指引奉酒款待过路的女蝗神，避免了本县庄稼遭受蝗口。

如同神秘的外来物品，外来陌生人也不能轻易收留，这藏蕴有久远的人类学内蕴。莱维·斯特劳斯搜集到一种饥饿瘟神神话，即曼丹人红杖神话，说有位不愿结婚的处女受妖魔控制，逃脱后途中收养了一个美丽的小女孩领回村。结果这孩子竟是饥饿化身。她吞食了所有居民，野牛们帮了大忙，它们谴责了她，把她放在桩石上烧死。此后每当冬季饥饿威胁村子时，野牛就会赶来，把自己当作食物贡献，同时也换取已给了村民的女人(莱维·斯特劳斯272－273)。

其三，印度古俗，还有旱灾等来自于人世冤狱的信奉。《故事海》称大臣湿婆婆尔摩足智多谋，因王妃怀孕而被国王怀疑与王妃私通，国王就派他出使邻国，而让密使告知邻国盟友将其处死。可是出行七天王妃因与真正的奸夫出逃被捉，国王方知有冤。湿婆婆尔摩到邻国请死:“我在哪儿被杀，哪儿就会十二年不下雨。”邻国非但不敢处死他，还要时刻防止他自杀(月天25－26)。这对中国同母题故事伦理性质以及人间善恶影响灾害、瘟疫使者的思路，当有一定触发作用。冤死者引起上天发怒降临灾害，自《汉书·于定国传》到干宝《搜神记》东海孝妇故事就有。

唐代迦梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》称:“七日七夜，身心精进，诵持大悲心咒，令彼国土一切灾难悉皆除灭。五谷丰登，万姓安乐。……大臣谋反，疫病流行，水旱不调，日月失度。如是种种灾难起时，当造千眼大悲心像，面向西方”(高楠顺次郎等109c)。观世音崇拜所提供的这一祈神求助观念，与中土旧有观念结合，成为蒲松龄笔下凡人如何善待施加灾害的瘟神，得其适当佑护的形象描写来源之一。《柳秀才》属“路遇神(鬼)使施恩”母题，其也体现了人力与神力并重的思想。①

二、印度的“路遇罗刹”与《聊斋》“善待神使”获免灾

路遇罗刹，较早见于印度民间故事《五卷书》，说是一个穷婆罗门有两头小牛，某贼持绳要来偷牛，贼与一怪人路遇:“有一排稀奇古怪的尖牙齿，鼻子像帷子一样直竖起来，眼睛一高一低，身上全是鼓起来的筋肉，两腮干瘪，身体、头发和胡子就像正式的祭祀中的祭火一样地红。”这是个梵罗刹，正要去吃那个婆罗门，在争着谁先下手之时，婆罗门被吵醒，默祷自己的保护神，赶走罗刹。书中哲理是:“就连敌人也会带给我们好处”(补哩那婆多罗281－282)。的确，邂逅危害人类的恶鬼本属坏事，被解释为要辨证地看待，其何尝不会给人带来好处，这正是印度一个古老的智慧!“路遇”关目，在这里体现在偷牛贼与罗刹不期而遇上，是他们为谁先动手的争执吵醒了受害者，使其有所防备，挫败了偷袭者。

受佛经启迪，如何在神力面前，抓住机缘、竭尽人力地发挥主观作用，是《聊斋志异》中带有创新意义、时时回响的旋律。《布使》写长清布使途遇勾魂冥吏，一路请其同餐结下情谊，本来他在被勾名单中，但他按冥使指教建桥行善，竟得以延寿。同书《牛疒皇》则写蒙山以养牛为业的陈华封，以凉酒为一过客解暑，无意中放出了客脑后穴中的牛疒皇，原来这人是六畜瘟神，可是瘟神既受陈的恩惠，只好提供解疫药方。《雹神》也写楚中为官的王筠苍到龙虎山拜谒天师，途遇一使者(雹神李左车)来迎，王听说家乡章丘要降雹，立即“离席乞免”(任笃行76)，天师说这是上帝玉敕不能徇私时，王仍旧哀求不已，天师嘱“其多降山谷，勿伤禾稼可也”(任笃行76)，后章丘方面说那天雨雹下得沟渠皆满，“而田中仅数枚焉”(任笃行77)。至于《小梅》则写其叮嘱王郎:“君记取家有死口时，当于晨鸡初唱，诣西河柳堤上，见有挑葵花灯来者，遮道苦求，可免灾难”(任笃行1778)。但届时王却因醉迟到，仅隔百步未追上，数日后遂暴病而死。

这样，“巧遇神使——施惠结谊——神使徇私布惠以报——当事人免受或少受损失”，就成为蒲松龄灾害文学创作一种惯常叙事套路，其中描述人神在特定的情境中意外结谊，当事者的善良、善行蒙受神佑，善有善报，遂成为故事的深层结构和价值趋向，而《柳秀才》也当属于此类。路遇瘟神或布灾使者，如何善待之以建立友情的问题，很可能有着某种象征意趣。如果将《聊斋志异》同母题故事与唐代《玉堂闲话》故事比照，可以看出其思想新创是很突出的:

朱梁时，有士人自雍之邠。……士人避于路旁草莽间，见三骑冠带如王者，亦有徒步，徐行谈话。士人蹑之数十步，闻言曰:“今奉命往邠州，取三数千人，未知以何道而取，二君试为筹之。”其一曰:“当以兵取。”又一曰:“兵取虽优，其如君子小人俱罹其祸何?宜以疫取。”同行者深以为然。既而车骑渐远，不复闻其言。士人至邠州，则部民大疫，死者甚众。(李昉等2802)

显然，这只是一个偷听到秘密而已，或曰无意之中得悉某地区瘟疫来由真相而已，并未有什么防范补救措施。而蒲松龄则注意到了如何及时发挥能动作用去抵御灾害。

三、空间观念:“文艺仓库”小中容大的印度来源

至于“路遇神使”母题，也饱含着丰富的人类学内蕴，其很可能与印度对待外乡人的习俗有关。在南亚，不可慢待素不相识的外来客人，是该文学母题主旨的基础之一。在研究主人把自己的妻子提供给客人的风俗起源时，韦斯特马克注意到，素不相识的陌生人在未开化民族中会引起一种神秘的敬畏感，阿伊努人声称主人不能慢客，因你不能知道你接待的是何人。《奥德赛》说:“神长得像遥远国度中的陌生之人，扮成各种模样，在各个城市漫游，将人间的正义之心和不平之事尽收眼底”(转引自E.A.韦斯特马克201－202)。在古希腊、古罗马、古印度文献中客人受尊敬的程度仅次于上帝:“如果招待得当，客人就可以给主人带来好运。这是因为，连普通人的祝福都能起到一定的作用，陌生人的祝福当然就更有效了。人们之所以要取悦于客人，还有另一个原因。人们认为，陌生来客不仅可以带来福祉，还可以带来祸患。人们大多相信，陌生来客都是精通巫术之人，因而对其恶念和诅咒怀有极大的恐惧。这一方面是由于陌生来客具有类似于神的性质，一方面也是由于陌生来客与主人及其眷属挨得太近，极易将灾祸转嫁给他们”(韦斯特马克201－202)。这样风俗背景下，款待外来不速之客的东道主属师出有名，而外来瘟神(灾害)使者也才有可能心安理得地受到款待。

其次，《聊斋志异》还运用佛教空间观来表现瘟疫所自来的“瘟疫仓库”。外来灾害使者便捷地携带疫苗，角色的携带条件需要特定空间观念支撑。《牛疒皇》一篇写养牛户陈华封，在为过客解暑时发现客脑后时漏灯光，趁其醉眠窃窥之，见耳后有巨穴，其中有间隔如窗棂，中似空空。他惊骇地潜抽髻簪，拨膜偷看，见一物状类小牛，随手飞出，破窗而去。这一北方民间“小中可寓大”的空间观念，也来自佛教经典的流播。刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十五称:“过去世时，有一士夫出王舍城，于拘絺罗池侧，正坐思维，世间思维。当思维时，见四种军，象军、马军、车军、步军，无量无数，皆悉入于一藕孔中”(高楠顺次郎等109a)。后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》还描写与中土传统迥异的空间想象:“以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天，不觉不知已之所入。唯应度者乃见须弥入芥子中，是名住不可思议解脱法门”(高楠顺次郎等546b)。这些，都是列举佛经空间观念表现特征时的有名例证。《聊斋》写那容纳众多家畜瘟疫种子的巨大洞穴，居然就长在这六畜瘟神的脑后，也暗示出这瘟神的能量，预示着未来灾害爆发的规模。

唐代这一幻设空间的故事已大量殖生于中土，如牛僧孺《玄怪录》卷三写张左也是路遇一骑青骡的老父，在逆旅休息时请老父同饮，后者讲述占者称其前生为薛君，一次酒后大言:“……忽觉两耳中有车马声，因颓然思寝。才至席，遂有小车，朱轮青盖，驾赤犊，出耳中，各高二三寸，亦不觉出耳之难。车有二童，绿帻青帔，亦长二三寸。……二童子曰:‘兜率国在吾耳中，君耳安能处我?’……一童因倾耳示君曹，君曹觇之，乃别有天地，花卉繁茂，甍栋连接，清泉翠竹，萦绕香甸”(任笃行1398)。这里耳中世界的具体刻画，连同魏晋六朝而来仙乡洞穴传说所传播的仙道思维，也当给予蒲松龄笔下“六畜使者”耳后为牛瘟仓库描写以启发。

其三，与此相关的一个值得注意之点，何以牛瘟病毒赖以隐藏的处所偏偏是在脑后、耳后?恐怕也与《搜神记》(《太平寰宇记》卷一百三十六引)、《幽明录》以降那枕中孔道连带的梦入另一世界(黄粱梦)母题有关。《聊斋志异·巩仙》还描写巩道士在鲁王请求下，从袖中变美人为王演戏。巩道士住在尚秀才家，秀才与曲妓惠哥交好订婚，惠哥被召进鲁王府第，秀才哀求通音问，道士展开衣袖:“尚窥之，中大如屋，伏身入，则光明洞彻，宽若厅堂，几案床榻，无物不有。居其内，殊无闷苦。道士入府，与王对弈。望惠哥至，阳以袍袖拂尘，惠哥已纳袖中，而他人不之睹也。尚方独坐凝想，忽有美人自檐间堕，视之，惠哥也”(任笃行1336)。欢会后两人赠诗画壁为念。别后道士的衣袖还留有秀才所题诗句，甚至道士还能用袍袖把惠哥在府中偷生的婴儿带给秀才。

《＜聊斋志异＞中印文学溯源研究》将《聊斋志异》部分受外来佛经翻译文学影响的题材，分为“人与动植物关系”、“博物神奇”、“医术幻术武勇”及“女性及婚恋”等，至少可有柳御蝗、动物引识仙草、动物求医报恩、小兽伏虎、禽鸟报仇、向猛兽复仇;鳖宝、龙夺蛛、入大鱼大蛇腹生还、小人国;以及酒虫、断头幻术、照镜显王影、禽戏表演、化虎复仇、画中人、飞行器与神行术、勇武服夷;乃至侠女复仇、情人身上特征、女性保贞术、夜叉国娶妻等母题。这其中，瘟疫灾害与普通人的日常生活、生存状态关系较为密切，其中，佛经翻译文学虽有不少误读加工，依旧反映出印度古代丰富的民间智慧，其主要通过佛经及其传播进入到华夏中土，作为异质文化因子、想象与中土既有的浸染会通，触发了旧有的本土叙事，从《聊斋志异》若干故事母题的跨文化追溯中，可以约略考察。

注解【Note】

①参见王立:《佛经文学与古代小说母题比较研究》(北京:昆仑出版社，2006年)471－500。

补哩那婆多罗:《五卷书》，季羡林译。北京:人民文学出版社，1981年。

E.A.韦斯特马克:《人类情爱史(第一卷)》，李彬等译。北京:商务印书馆，2002年。

高楠顺次郎等:《大正新修大藏经》(影印本)。台北:新文丰出版公司，1990年。

莱维·斯特劳斯:《结构人类学》，俞宣孟等译。上海:上海译文出版社，1999年。

李昉等:《太平广记》(卷三百五十四)。北京:中华书局，1961年。

任笃行:《全校会注集评聊斋志异》。济南:齐鲁书社，2000年。

释僧祐:《出三藏记集》(卷十四《昙无谶传》)。北京:中华书局，1995年。

月天:《故事海》，黄宝生等译。北京:人民文学出版社，2001年。