吉卜林的“出世”幻想与西方的误读

谢 青

拉德亚德·吉卜林是英国文学史上一位很独特的作家，他经历丰富，生前享有盛名，死后却备遭批评家们的冷落。但是，当文学批评理论进入后殖民主义时代，他又重新成为了批评家们的宠儿。由于吉卜林出生在殖民地时代的印度，当代批评家往往感兴趣于其作品所展示出的身份与文化困惑，并将它置入巨大的英国殖民体系中进行研究。例如，美国的后殖民主义理论大师爱德华·赛义德(Edward Said)专门就《基姆》一书写了《帝国主义的快感》，此文后被收入其著名的《文化与帝国主义》，而另一位后殖民主义理论泰斗摩尔-吉尔伯特(Moore-Gilbert)也借吉卜林的作品写了《吉卜林与“东方主义”》。这两个里程碑式的作品不仅是后殖民主义理论最重要的文献，也突显出吉卜林在当代国际学术界所占有的显赫地位。

后殖民主义理论是以其全方位、多角度扫描而著名的。所以，对吉卜林的研究也早已超出了文学批评界的藩篱。吉卜林不但是文学批评家，也是很多社会学家、历史学家，乃至心理学家考量的对象。以这样全息的眼光来审视一位作家与其作品应该说能做到比较客观到位，因为没有哪个作家可以跳出他所在的生存空间与教养进行写作。然而，伟大的作家都有其最与众不同之处，从而成就其作品中最光芒四射的时刻。吉卜林用他的两部作品——《第二部丛林故事》(The Second Jungle Book，1895)和《基姆》(Kim，1901)说明了这一点。在这两部作品中，他力图超越殖民框架，寻找人生最高真理，也就是我们东方人常说的“出世”之道。遗憾的是，尽管吉卜林具有所有批评家们都承认的“天赋”(God-given Genius)，但由于这种“天赋”的有限性和作为一位白人殖民者的优越感，吉卜林的努力不太成功。更为遗憾的是，最能体现他这一天赋的作品长期被东西方的批评家们所忽视或者误读。本文试图通过他所创造的《虔诚信徒的奇迹》中的普伦·达斯和《基姆》中的扎西喇嘛两位人物形象，从后殖民主义理论与东方古老文化的视角，阐述吉卜林东方情结中的“出世”情怀，以及他此种创作的得与失。

一

像歌德与泰戈尔等伟大的作家一样，吉卜林是个具有泛神论思想①的人。在42岁时，他称自己为“一个敬畏上帝的基督无神论者”(a God fearing Christian atheist)(Allen，Ruddy＇s Search for God23)。这种典型的“吉卜林式”(Kiplingesque)矛盾修辞法体现了吉卜林的另一“双层面”，即一个自由思想者和一个超灵追寻者之间的矛盾。这种矛盾使他很早就加入了能接纳所有宗教信仰者的共济会，并为此自豪终生。

印度是吉卜林出生的地方，他生命的最初六年是在印度保姆和佣人们对“白人小少爷”的纵容溺爱中度过的。他不怎么说，更不会写英语，印地语是他的母语，滋养他小小的心灵的是印度古老的神话传说与艺术家父亲的那些东方情调浓郁的作品。七岁时，吉卜林被送回英国接受帝国男儿教育。然而，他却在十几岁时显示出了对东方宗教的强烈兴趣。爱德华·阿诺德于1879年出版了一本叫《亚洲之光》的书。年轻的吉卜林立即被它吸引。他甚至在自己就读的中学里设了个佛龛，并向室友们宣扬“转世”理念。一些西方评论家认为，吉卜林的这种宣扬“似乎只不过是一种转瞬即逝的调情而已。”(Allen，Kipling Sahib—India and the Making of Rudyard Kipling97)但考虑到多年以后《基姆》中那个重要的喇嘛角色，很难说吉卜林当时这样做只是为了好玩。吉卜林对伊斯兰教保持了终生的喜爱。他在《基姆》中创造了一个可爱豪侠的穆斯林马贩子角色——麦布·阿里。在吉卜林的最后一本书，也就是其自传《关于我自己的一些事》中，“安拉”成为他称呼上帝或者命运的代名词。英国历史学家查尔斯·艾伦认为，吉卜林对于伊斯兰教的歆慕是因为他看到这个宗教“目的明确、直截了当，且男子汉气十足。吉卜林认为这些对于印度来说有积极的影响力。”(Allen，Ruddy＇s Search for God—The Young Kipling and Religion26)尽管如此，作为一个有着敏锐观察力天赋的人，吉卜林同样看到了伊斯兰教中不理性的一面。吉卜林早期的短篇故事《城市恐怖夜》就描述了他在一个难熬的炎热夏夜里，听到从清真寺里传来狂热恐怖的宗教呼喊。故事的结尾，一个可怜的女人尸体被拖出了清真寺，她死于双重酷热——自然高温和男人的疯狂。

吉卜林并不喜欢印度教，主要因为他年轻时在印度当记者目睹经历了印度许多黑暗的社会现状，他对于种姓制度、残害寡妇、强迫早婚和杀婴行为等等恶习深恶痛绝。然而对于吉卜林来说，童年时代的印度文化滋养是难忘的，甚至在他成为父亲后，每天必然要给在美国出生的小女儿用印地语的韵律讲述印度民间传说。有意思的是，吉卜林离开印度的时间越久，印度这个主流文化中的阴暗面在他的记忆中也就变得越暗淡。所以，在以后的创作中，这位天赋极高的作家可以充满感情地将他能够从这个古老宗教中汲取的智慧通过一个形象表达出来。他就是——普伦·巴加特，一个追寻至高真理的真人。

《虔诚信徒的奇迹》收录于吉卜林的《第二部丛林故事》。它与以狼孩莫格利为主线的两部丛林故事集没有任何关系，因此，为何吉卜林要把这个故事收录其中仍旧是个谜。就笔者对吉卜林的了解，认为他可能是想利用畅销的《丛林故事》来推销一下他的东方智慧。《虔诚信徒的奇迹》讲述了一个动人的故事:一位出身高贵，但天生节俭、博学多才的官员，在忠实地履行了俗世职责，为国为民带来巨大福祉之后，按照印度教义，自动放弃了他所有的荣华富贵与国际名声，成为了一位无名的托钵僧。他在广袤的印度大地上游荡，最终，来到了喜马拉雅山中，和当地的野生动物成为了朋友。在静修多年之后，为了解救当地山民免遭山崩灭顶而献出了生命。

研究吉卜林的学者，无论是东方还是西方，在提到这个故事时措辞都很节省，只在研究《基姆》或《丛林故事》时简短地提几句。他们承认这是一个“非常好的故事。它的主题类似于《基姆》中的喇嘛。”(Robson 33)“它包含了两部《丛林故事》中最精致的片段。”(Carrington 215)而结论无外乎，这位先叫普伦·达斯(Purun Dass印地语“恭顺奴仆”)，后自称普伦·巴加特(Purun Bhagat印地语“虔诚信徒”)的人体现了“东西方价值的融合”(陈兵179)。有鉴于此，《虔诚信徒的奇迹》和普伦·达斯在吉卜林研究中所占的地位与享有的关注度远远比不上《基姆》和扎西喇嘛。笔者认为，这大概是与主角的身份有关。毕竟，在东西方的世人心中，佛教，尤其是神秘的藏传佛教，所享有的关注度和先置情感是远远高于印度教的。这样，就使得这个其实代表了吉卜林最高精神境界的作品被遗憾地忽视、轻视，甚至误读了。诺尔·安南认为，“吉卜林对教会所代表的基督性没什么好感，他暗示印度人在宗教方面优越于英国人，如同英国人在物质力量方面优越于印度人。”②安南的解读只能说是少部分正确，吉卜林的优越感毋庸置疑，但他也不是真地认为，印度在意识形态方面更高超。实际上，他所致力寻找的，正是那存在于人类千差百异文化中的普世“惟一”(the One)。如同伽达默尔曾警告所有的思想者:“哲学的任务是发现不同中的相同。按照柏拉图的说法，哲学辩证学家的任务就是‘化众为一’(to see things together in respect to the one)。”(Gadamer 12)这是吉卜林首次，也可能是惟一的一次真正放下了他的白人优越感，不用“他者的声音为他者讲话”(张隆溪11)。附在故事后的那首伊斯兰著名诗人迦比尔(1456-1575)的诗体现了他的真意:

他抬头仰望真人，他的目光清澈。

(“惟一”在那里;“惟一”在那里，“惟一”就在那里，迦比尔说。)(Kipling 182)

《虔诚信徒的奇迹》是在吉卜林离开印度多年后写成的。此时，印度在他的心中已不再是早期作品中混乱不堪、不可救药的形象，而是化成了泰戈尔诗歌般广袤平静的大陆。像早期的美国一样，这是一块西方先进思想的试验地。只是，这块试验地古老而深邃，它友好的大门永远向所有不同信仰的朝圣者们敞开，人们可以尽自己的喜好去追求“出世”的梦想而不会遭受别人异样的眼光。尽管吉卜林把普伦·达斯的身份设为最高的婆罗门阶层，给他设定的职责却是刹帝利，即武士阶层的职责。吉卜林这样做并非完全出于无知，而是因为婆罗门在印度的传统概念中是智慧的携带者，而刹帝利则是实际事务的执行者。吉卜林是个崇尚思想加行动的人。这个人物的混合身份恰恰体现了他的这种理念。这是一个被所有世界，所有阶层都接受的人物。当然，这样的人只能是个理想。关键是，这个完美的人尽管身为印度教徒与托钵僧，但在他孤身进行的漫游生涯中，他没有和任何人宣扬或探讨过什么教义，也没有利用僧侣在东方人心目中的天生敬畏感做出任何空洞承诺，从而获得任何好处。甚至是他的追寻都看似毫无目的。这些，恰如赫尔曼·黑塞在《悉达多》中所描述的:一位真正的寻求者，如果真想发现什么，是不接受任何教授(teachings)的。同时，一个真正的追寻者其实什么也不追寻。(Hesse 90)这些充满奥义的文字也正匹合了那所谓“无为而为”，“无求自得”的最高境界。

此外，关于普伦·达斯和动物的关系也很耐人寻味，尤其是当这个故事被夹在莫格利的故事里呈现给读者。狼孩莫格利与他那些动物朋友的关系无疑带有明显的殖民地主人和土著仆从的色彩。动物们对莫格利既爱且怕。最终，莫格利作为“优等种族”(the Master Race)毫无疑问地成为了全丛林的主宰。而普伦·达斯则不是。他是喜马拉雅山中动物们真正的“兄弟”，他们的关系平等而友爱。这样，就消灭了这个故事中最容易被迁入殖民情结陷阱的部分，从而达到了莫格利故事所不具备的纯净。

西方评论家们对这个故事的另一个误读是对故事结尾的理解。他们认为，最终，普伦·达斯放弃了东方宗教中隐士的“无为”原则(Brahmin’s inaction)去解救山民是一个纯西方的英雄主义行为。此时，他采用的是西方的行动观③。这是典型的西方对东方宗教与价值观的理想化或者神秘化。“无为”不等于坐视他人生命受到威胁而置之不理。吉卜林给这个真人设定的结局恰恰符合最简单的普世价值观——拯救生命。可以说，普伦·达斯的故事是吉卜林最灵光乍现的纯情梦想，也是他思维的一个顶峰。可惜的是，由于他深陷大英帝国的印度殖民情结，所以始终还是没能跳出利用东方古老智慧与西方先进思想和技术一起为大英帝国的现实服务的圈子。于是《基姆》中的喇嘛就出现了。这个饱受西方批评家们关注与误读的人物，细究起来，其实充满了自相矛盾与错谬，是吉卜林从普伦·达斯境界上一个彻底的退步与失败。

二

赛义德在评论《基姆》时曾说:“《基姆》中的一些特色能打动每位读者，而无关乎政治与历史。这是一部强势的男性小说，中心是两个神奇而迷人的人物——一个即将跨入男子汉阶段的孩子和一个年迈的禁欲出家人。”(Said 136)这番话代表了众多对《基姆》的评论基调。包括我们中国的学者，出于传统基因上对那些所谓“大德高僧”的天然敬仰，也认为这个喇嘛的角色是东方古老智慧的代表。这其实是一种误解。

首先，《基姆》这个故事本身绝不是“无关政治与历史”的。它讲述了一个在印度出生的白人流浪孤儿如何成为英帝国情报人员，继而成功地找回了他的“白人老爷”地位(Sahibdom)，重回白人殖民统治者的世界的历程。而那位和善的，为了寻求真正的佛法而勇敢放弃了自己在西藏尊贵生活的扎西喇嘛，是小基姆取得这种现世成就的重要推手。因此，从一开始，这个作品就被赋予了强烈的现实性和目的性。

从表面看，一个寻求佛法的西藏大僧和一个寻求现世荣华的白人孤儿是不应该有什么相交叉之处的。很多西方评论家也这么认为。其实不然，他们唯一不交叉的地方是基姆根本没有接受喇嘛的任何佛教教诲，尽管他自称喇嘛的“弟子”，并自始至终照料他，尊重他。小说结尾处，当喇嘛自认为找到了传说中的“箭河”，明白了佛法真理时，基姆的反应是冷漠而嘲弄的。这本身也体现了吉卜林的宗教态度。尽管吉卜林非常钦慕东方宗教中的古老智慧，但他对东方宗教中所蕴含的文化内涵的理解一直处于肤浅的直觉阶段。另外，作为一个力求思想自由的泛神论者，他对东方宗教的使用多于试图了解。当小基姆在火车上思索自己的身份时，他使用了印度次大陆上存在的所有宗教的思维与表达方式，但看得出，他并没看重其中任何一个。基姆所寻求的，还是现世中的现实东西。其实，扎西喇嘛的寻求和基姆的寻求有相当大的共通性。他们都是在地上寻找自己的终极目标:一个是那不存在的，能净所有罪的“箭河”;另一个是有点飘渺，但经过努力可以获得的“白人老爷”身份。可以想象，如果喇嘛走了普伦·达斯的那条路，他永远也不会遇到基姆，更不需要他的伺候。小说中也表明，没有基姆陪伴，喇嘛自己也能过得很好。

吉卜林设定喇嘛为基姆漫游印度大地的陪伴者是经过深思熟虑的。首先，藏传佛教与印度有很深的渊源，也是东方古老智慧的代表，但它在教义中没有印度教的种姓划分，所以更能体现众生平等的“出世”情怀。而吉卜林本人也从未到过西藏，更不像了解印度一样了解西藏社会，但他喜欢北方，喜欢喜马拉雅群山，正如他把普伦·达斯的故事终点设在喜马拉雅山中一样，所以西藏和藏传佛教能够满足他最浪漫的想象。其次，但却是更重要的一个原因，那就是，佛教在印度已经消失了很多年，因而是印度次大陆上的外来者，也是大英帝国殖民系统之外的角色。这样，就既避免了喇嘛在宗教问题错综复杂的次大陆上的行动局限性，也避开了英国殖民统治所带来的意识形态冲突。例如，当吉卜林借一个印度老兵之口，称1865年爆发的印度反殖民大起义是“疯狂”、“黑暗年份”时，喇嘛可以表示自己没立场，人家说什么就信什么。然而，最终，他还是被说服遵从了吉卜林的英国解释，认为它确实是“疯狂”。针对这一点，赛义德很讽刺地说，尽管吉卜林在书中把那个老兵奉为英雄典范，但在老兵的同胞眼里，他很可能就是个自己人民的叛徒而已(Said 147)。

这位本应很“出世”的喇嘛不但一开始就不自觉地被卷入了大英帝国的间谍游戏，成为了基姆的掩护，而且，他自身的行为也没有显示出多少高尚性。他总是在用“积功德”为口号接受，或者驱使别人为其服务。他对人的态度也是对应性的:一个农夫先是不耐烦地赶他离开自家菜园，后又出于对出家人的恐惧而善待他，他对农夫的态度也就由诅咒变成和蔼;在喜马拉雅山中，苦力们出于好意想追杀伤害了他的白人，他立即搬出大庙方丈的身份，诅咒不听他的话的人下辈子变成老鼠。与他对待印度人或者与他同种族的人的态度对比鲜明的是，他对白人，尤其是对基姆，这个所谓的“弟子”，其慷慨宽容程度达到了惊人的地步。在基姆之前，按照东方严格的等级制度传统，喇嘛在来印度之初带了个弟子为他乞食，照料他。但后来这个孩子发烧死了。在小说中，他从未表现出对这个死去弟子的哀伤和思念，偶尔提及，却只是遗憾没人替他乞食了。对基姆就大不一样了，不但视为亲子，且在任何事情上都纵容有加。这不能不说是吉卜林的白人至上心理在作怪。查尔斯·艾伦曾提到，在拉合尔博物馆中有一幅吉卜林的父亲绘制的《婴儿佛陀图》。图中是一位如佛陀般盘坐的白人婴儿，据说这就是基姆的原型(Allen，Ruddy＇s Search for God—The Young Kipling and Religion29)。若果真如此，那么这也可以解释吉卜林为何让喇嘛犯了一个连最外行的东方俗人也不会犯的大错。那就是，喇嘛在引用《本生经》故事比喻他和基姆的关系时，将自己比为释迦牟尼的大弟子阿南，而把基姆比喻成了释迦本人。其荒谬程度不亚于基督教中一个正常的大主教敢把自己比成基督，而把基督本人比喻成施洗者约翰。另外，虽然喇嘛一直在用“积功德”为理由让别人(显然这些别人中不包括白人)为自己服务，他却把为基姆做任何事都看成是在为自己的圆满“积功德”。奇怪的是，到目前为止，除了笔者，东西方竟然没有一位吉卜林的批评家看出这个谬误。不得不说，西方人是出于自身根深蒂固的优越感而对此不知不觉，而我们东方的学者，大概由于长期处于西方的话语权优势阴影之下，而忽略了《基姆》里这一重大的逻辑缺陷。赛义德虽然也没有看出这个问题，但他很无情地把扎西喇嘛最后所谓的“顿悟”说成是“胡言乱语”(mumbo jumbo)(Said 142)。显然，这也是可以作为对吉卜林在《基姆》中显露的其所谓东方理解的恰如其分的评语。

吉卜林是个梦想家。他总是在自己的故事里编制一些理想的梦。可惜的是，这位很有天赋的作家由于种种条件所限，经常把自己的梦弄得矛盾百出。他对于东方的爱是真诚的，但他自己优越的白人心理和思维的狭隘性更真切。因此，他不能达到黑塞、福斯特和查尔斯·波顿那样的高度。普伦·达斯的故事是他天赋的顶点，而《基姆》则是这种天赋走向反面的证明。一些西方评论家认为喇嘛是“一个身上散发着神圣的人，一个可以是任何信仰中的人。”这是一个令人悲伤的错误，因为，这个评语本应该属于普伦·达斯。相比之下，扎西喇嘛这个角色只是吉卜林优越的殖民者心理与肤浅的东方理解的混合产物，且缺乏真正的历史与文化背景。但是，对于对东方存有眷恋之心，且在生时即饱受评论家攻击的吉卜林来说，扎西喇嘛这个角色也体现了他心中的另一个纯情梦想。那就是，他希望自己成为这样一个人——一个来自于古老世界的古老艺术保持者，一个与世无争的、大地上自由的漫游者，人们可能不相信他，但永远也不会伤害他。但吉卜林的狭隘性没能给这个角色赋予他应有的光彩。因此，《基姆》成了吉卜林最后一部以印度为题材的作品。查尔斯·艾伦的概括很到位，吉卜林后期的作品只是数量上在增加，但质量上没有提高，“他已经用《基姆》说完了一切”(Allen，Kipling Sahib—India and the Making of Rudyard 364)。诚如斯言。

注解【Notes】

①泰戈尔认为，所谓“神”，不过就是弥漫在印度空气中的一切人的自然感受而已。

②Noël Anna．“Kipling’s Place in the History of Ideas，”Kipling’s Mind＆Art．ed．Andrew Rutherford(Edinburgh/London:Oliver＆ Boyd，1965)109

③Renwick，W．L．“Re-reading Kipling，”Kipling’s Mind＆Art．ed．Andrew Rutherford(Edinburgh/London:Oliver＆Boyd，1965)14

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