论语片解·之五

/ 山西_张石山

君臣关系的规范

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

上列《论语·八佾》第十九章，记录了一次鲁定公和孔子之间的问答会话。在整部《论语》中，这是首次谈到君臣关系。而且，我们知道，孔子一生曾经有过短期仕任为官的经历，就发生在鲁定公时代。那么，这是一次君臣之间面对面的谈话，谈话的内容又正是君臣关系。这次对话的现实性和严肃性，可想而知。

君使臣，臣事君，是分属不同行为主体的两件事。君主使用指使臣下，该是怎样的？臣子服事用事于君上，又该是怎样的？在孔子看来，这两件事是有关联的，甚至是有因果关系的。君主以礼来使用臣子，非但应该，抑且必须，这成为臣子忠心服事君主的前提条件。

《论语》的这一章节，行文中有个细节首先会引发我们的注意。这儿出现了“孔子对曰”，而不是通常的“子曰”。凡臣下对答君上，一定要用“对曰”， 这正是《论语》的行文体例。这样的行文体例可以充分说明：不仅在实际生活的层面，包括著书立说文字记录的层面，儒家都在严格遵循礼仪规范。

但就在本章文字的前一章，第十八章，孔子却说：“事君尽礼，人以为谄也。”事君尽礼，按照礼仪规范行事，究竟出现了什么问题？人们为什么会以为是臣下谄媚君上呢？难道面对君上，事君尽礼错了吗？孔夫子的话里，一定另有深意。

我认为，在这儿的“事君尽礼”并不是泛指一般情况，非常可能是夫子自道；“人以为谄”，是孔子遭遇到的现实情况。在孔子时代的鲁国，季氏等三家专权，鲁君几乎被架空。三家纷纷僭礼，肆无忌惮。这时的鲁国，已经君而不君。面对这样的严峻现实，孔子并不趋炎附势去靠拢三家，恰恰是对三家提出了激烈的批评。而且，即便鲁君失势，孔子依然坚持对鲁君给予尊奉和礼敬。那么，人，有人，便会认为孔子的“事君尽礼”就是谄。

那么，孔子有没有谄媚君上的嫌疑？在这里，我们可以为孔子一辩。鲁君，鲁定公，曾经任用，甚至是重用过孔子。当其时也，如果定公对待孔子、使用孔子，是礼贤下士、合乎礼仪的，那么孔子的忠于职守、敬奉君上，就是正当的。这中间，没有趋炎附势、谄媚君上的问题。恰恰是有人看到鲁君失势，三家专权，去投靠什么季氏，在那儿“事君尽礼”，那才是谄媚呐！

当然，我们深入一步来思考，孔子和定公的会话，除了所指，还有能指。除了指向现实层面，同时还指向形而上的虚拟层面。

在虚拟的情况里，在普遍的意义上，“君使臣”，有符合礼仪的情况，一定还有违背礼仪的情况。如果君而不君，君上自身没有君上的样子，并不能够“使臣以礼”，那么，这个时候臣下还是“事君尽礼”，出问题的就是臣下了。

《论语·为政》第二十四章，孔子讲过：“非其鬼而祭之，谄也。”这里，“谄”字初次出现。在本篇本章，孔子说：“事君尽礼，人以为谄也。”“谄”字再次出现。孔夫子总是微言大义，“谄”字的接连出现，绝不是偶然的。其中，有着显见的内在关联。我们把两章文字联系起来看，只能得出一种解释：非其君而事之、礼之，犹如非其鬼而祭之敬之，都是谄。

孔子所处的时代，士文化已经觉醒，对抗制约着独裁的帝王文化。士君子如果仕任，参与为政，他们希望能够达成君臣共治天下的局面。孔子对此有着深刻的思考。孔子在本篇本章，在与鲁定公的对话当场，首先谈到问题的一个方面。君上如果使臣以礼，臣下就会事君以忠。孔子的回答礼貌而严正，没有丝毫奴颜媚骨。

《论语》行文至此，孔子还没有谈到问题的另一方面：如果君上不仁，君而不君，并不“使臣以礼”，臣下怎么办？这样严重的情况，这样的巨大可能性，难道孔夫子没有考虑吗？

事实上，在别处，在另外的场合，孔子谈到了。

《论语·述而》第十一章，孔子和学生颜渊的谈话中，讲到了“用之则行，舍之则藏”的话题。当政者用我呢，就干起来；不用我呢，就躲开他。用舍由他，行藏在我。面对高高在上的君王，孔子从来没有迷失自我。

《论语·泰伯》第十三章，孔子又讲出了“天下有道则见，无道则隐”的铿锵话语。士人君子的事君以忠，从来不是无条件的。君上不能使臣以礼，天下无道，士君子就会拂袖而去。

事实上，孔子是这么说的，也是这么做的。当鲁国三家专权，已经君而不君，当把持政局的季氏，不能为政以德，违背礼制不能礼遇孔子，孔子毅然决然，拂袖而去。富贵，视之如浮云；官位，弃之如敝屣。

士君子的毕生追求，是道；君臣关系的规范，是礼。

在孔子构想的世界里，没有对强权的屈从，没有对君王的愚忠。

这儿，有的是独立的人格，有的是桀骜的精神。

超时代的批判

《论语·八佾》第十四章，记录了孔子对周代礼仪制度由衷崇奉的赞叹。

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

周朝的礼仪制度以夏商两朝为镜鉴，然后制定，那是多么丰富多彩的人文文化啊！我师从周朝的。

周公，是孔子心目中最崇敬的圣贤之一。在《论语·述而》第五章，甚至有这样的记录：因为许久不复梦见周公，孔子极为懊丧，“甚矣吾衰也！”浩叹自己衰老得太厉害啦！当然，因梦不到周公而兴浩叹，多半要折射传达的是孔子对礼崩乐坏的现实忧虑。或者不妨认为，这正是一种先天下之忧而忧的博大情怀。

心忧天下，而有担当。《论语》第九篇，即“子罕篇”第五章，记录孔子在匡地被拘禁，在那样的困窘境地，发出了极其自信豪迈的宣言：

文王既没，文不在兹乎？

周文王死去之后，一切文化遗产不都在我这儿吗？从文王周公开创的辉煌礼乐文明，到春秋时期开始衰微。是孔子，毅然决然肩起了文明传承的大任，义不容辞，当仁不让。

历史，选择了孔子；孔子，不负历史的重托。

孔子“祖述尧舜，宪章文武”，推崇周礼，声称“吾从周”。但在整部《论语》中，我们可以看出，孔子对周朝、对周礼，包括对周武王，并非无条件全盘推崇。

请看本篇第二十一章：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”哀公问宰我，做社用什么木。宰我答道：“夏代用松木，殷代用柏木，周代用栗木，意思是使人民战栗。”孔子听到这话，（责备宰我）说：“已经做了的事不便再解释了，已经完成的事不便再挽救了，已经过去的事不便再追究了。”

土地大神是为社。立一个木制牌位是为社主，以供祭祀。那么立社主，该用什么木料呢？关乎民族文化、关乎国家精神，这是极其严肃的。相对于夏后氏以松，殷人以柏，对“周人以栗”，孔子是有看法的。文王武王周公，再好也有缺点。比方这个社主用木，用的是栗木，有“使民战栗”的用意。为什么要让民众战栗呢？

当然，孔子对之尽管有看法，只是给予了婉转的评说。既往不咎。对既成的事实、曾经的存在，不作苛求了。但老先生的言语中，对学生宰我的批评意味是显然的。你说那么详尽干吗？哀公之辈、诸侯国君，要“使民战栗”，极有可能以此为托词，而认为是有所取法。周朝，就是这么干的嘛！

如果说，谈到立社用木的话题，孔子只是小有微词，那么，到本篇第二十五章，孔子对推翻商纣统治、创立周朝的周武王，发出了划时代的批判：

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”

《韶》乐，是舜时代的乐曲；而舜的天子之位是由尧禅让而来。《韶》乐，可谓尽善尽美。

《武》乐，是武王时代的乐曲，武王伐纣而有天下。孔子认为，讨伐商纣，尽管是正义的，但毕竟是使用了武力、暴力。未能尽善。这不是孔子理想中的至仁至善。

武王伐纣，伯夷叔齐曾经叩马而谏，然后双双饿死首阳山。除此而外，伯夷叔齐有什么惊天动地的业绩？但孔子对伯夷叔齐极力推崇；五百年后司马迁著作《史记》，将《伯夷叔齐列传》推崇为七十列传之首。这是为什么？

暴力革命，以暴易暴，即便如何声称符合天经地义，孔子都不能完全赞成。大砍大杀，血流漂杵，武力夺取政权，就是那么光荣的业绩？崇信武力，甚至暴力至上，开了什么样的历史先河？

孔子的思考，是极为深刻的。孔子站在历史的制高点，洞见到了迷信暴力带给人类的灾难性后果。后世的王朝更替，敢问哪个武力夺取政权者，不是冠冕地声称效法了周武王？两千多年前的孔子，可以说早已托举出了“非暴力、不合作”的非凡思想。

今天的人们应该都记得，在许多电影和电视剧的画面中，日本侵略军的各级指挥所，往往都要在墙上张挂布幅，上书四个汉字：武运长久。我相信，这个画面、这几个字，给中国人的印象难以磨灭。

迷信暴力，推崇暴力，只会导向暴政，导向不义，导向侵略，导向军国主义。

孔子对武王的批判，跨越千古烽烟，堪称超时代的批判。

天下己任何尝择居处

《论语·里仁》第一章，非常简短。关键词就是“里仁”。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

杨伯峻先生的注译本是这样白话翻译的：住的地方，要有仁德才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢？

在译文之下，杨先生特别对“里”字另外加了注释。说“里”字在这儿可以看为动词，当居住来解。这当然不错。那么，“里仁”就应该译作“居于仁”才是。但杨先生在具体的翻译中，偏偏却把动词“里”当做了名词，译作“住的地方”。这样翻译，恐怕是把“里”当做“居里、里居”，在字面上望文生义了。

于是，连同下面的翻译，把“择不处仁”中的择处，也实解为选择住处。这样翻译，恐怕是不妥当的。孔子这段话，说的应该是择仁而处。作为发行十万册的译注本，杨先生的“择居”之解，确实违背了原文的本旨。

择居，择邻而居，最有惑人之处。古来有孟母三迁的传说，影响甚广。人们在儿童时代，少年时代，选择什么样的居住环境，包括接触什么样的邻居，近朱近墨，当然极其重要。那么，孔子的这段语录，莫非是专门教导家长们的了？为了孩子的健康成长，所以要注意选择住处。孔子的意思是这样的吗？

或者，孔子的意思是说，已经有了自主能力的青壮年，就要选择仁义之地去居住？这样讲，可惜也不能通达。

假定天下果然有这样的一些地方，有仁人集中居处的“仁义里”，那么事情看似简单了，具体实际则会变得异常复杂起来。凡听信了夫子教导的人，都涌向仁义里，这儿能容得下无数的集附者吗？这儿的地价岂不腾涨？况且，别的地方怎么办？那些地方没有了人烟？还是只剩下坏人、不仁者来居住？天无私覆、地无私载、日月无私照，又该如何作解？

里仁，究竟何解？择而处仁，到底什么意思？《论语·述而》第六章，或可帮助我们来解惑。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

君子们，目标志向在道，依据应在仁德。

故而，里仁章不可拘泥定解为择居。孔子的原意，不是提供一个选择住处来摆放身体的住房指南，而是指导士子追求仁道以安放心灵的圭臬。

居于仁，是最美好的。当有了选择人生志向的理性，准备安放自我心灵，择仁而居处，才是聪明智慧的。

孔子周游列国，是要选择仁德之地吗？恰恰不是。他看到礼崩乐坏，知不可为而为之，欲要力挽狂澜，扶大厦之将倾。筚路蓝缕，餐风饮露，艰辛备尝而矢志不渝。孔子还曾经“欲居九夷”，有人说那些地方落后简陋，如之何？孔子岸然曰：“君子居之，何陋之有？”

所以，里仁，择仁而居，不是选择住处和邻里，应该是选择仁德来作为立身的依傍和精神之寄托。

那么，人们可能会进一步发问：里仁，择仁而居，这样抉择如何就是美的并且是明智的？

当《论语》编辑行文至此，夫子还没有展开他的界说。

仁者，人也。仁者，二人也。人与人之间，部族之间，国家之间，应该以仁相处。仁者无敌，不是武功盖世没有敌手，恰恰是仁者原本就没有敌人。人与人之间的和谐，国族之间的和谐，人与自然环境的和谐，对谁都好。

为了这样的理想境界，自己首先选择仁德吧！作出这样选择的仁人志士，精神上将是强大的、愉悦的、美好的。

——或者还有一问：择仁而居，伯夷叔齐却是饿死了；孔子自己，一辈子都混得不怎么样；这又如何说？其实，这正是志士仁人的高洁之处。

本篇第八章：“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”

早晨得知真理，当晚死去，都可以。仁者仁人，为了心目中的理想，矢志不渝、之死靡它。

本篇第九章：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”

说是有志于道，而又耻于穿破衣吃粗粮，不能安于清贫，大家原本就不是一类人。对之，夫子实在没有什么好说的。

不能择仁而处，焉能体会得到里仁为美？