论孟子之平等理念与等差实践

张志宏

和自由、公平、正义等一样，平等也是一个美好的充满理想化的核心价值词汇，千百年来为人们所歌颂和追求。但不同的学科，如哲学、政治学、法学、社会学、伦理学等对之都有不同的定义，甚至中西、古今对于平等一词的内涵都有不同的界定。其中西方比较有代表性的关于平等的理论主要有以美国哲学家约翰·罗尔斯(John Rawls)为代表的自由主义平等理论，“民主的平等”(democratic equality)，美国法哲学家、政治哲学家罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)的“资源平等”(equality of resources)理论，美国哲学家理查德·阿内逊(Richard Arneson)的“福利机遇的平等”(equal opportunity for welfare)理论和印度经济学家阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)的“能力平等”(equality of capabilities)理论等等。①不论西方学界对平等的界定有多大程度上的分歧，但他们在其中一点上是基本达成共识的，那就是摒弃了对“绝对平等”的追求，认识到了平等的相对性。

然而在对中国古代的平等思想的论述中，西方有学者却认为中国古代只关注人与生俱来的自然平等，而对于价值平等避而不谈，“一切人都是自然平等的（natural equality）。但此处之‘自然平等是描述性术语，指人类生而具有的共同的属性或特性，有别于评价意义上的。”②对此观点，笔者认为，如果将中国古代先贤所论述的“平等”仅仅理解为每个人生来都是两只眼睛一张嘴等自然特性或属性的描述，那么这种所谓的“平等”就沦为“相同”了，也就如同将平等理解为“人都是会死的”一样没有意义了，也不值得我们千百年来去追求“平等”的实现了。恰恰相反，对于中国古代先贤，尤其是儒家来讲，在谈平等时，多是从人性的角度来谈的。儒家所谓的平等是指每个人，不论帝王将相还是小民百姓，都因为他是人而拥有与生俱来的善这一人性上的类本质，而正是这一人之为人所先天共有且同有的属性，决定了每个人都拥有了道德意义上的平等权利。在这里，平等主要体现在这种善是无差别的先天的被每个人所拥有的，是相同的，没有高低贵贱优劣之分。也正是这种先天的平等为人们后天追求平等的权利提供了理论依据。因为中国古代社会是一个建立在血缘纽带基础上的宗族等级社会， 在儒家典籍中，体现等级思想的论述也是不胜枚举的，如“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《易传·系辞上》）；“天有十日，人有十等，……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》）。《左传》中记载孔子提出堕三都（《左传·定公十二年》），反对铸刑鼎（《左传·昭公二十九年》），反对名器僭越（《左传·成公二年》）等都体现了孔子对等级制度的论述。至于“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”等体现等级思想的论述在《论语》中更是俯拾即是。而维系这一社会有条不紊的和谐运作的正是“礼”。“礼”的作用在很大程度上就是用以区别尊卑、贵贱、长幼、亲疏等关系，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也”， 《礼记·曲礼上》。“礼，经国家、定社稷、序民人、利后世者也。” 《左传·隐公十一年》。通过以“礼”来排列等级，制定出不同等级所应遵循的礼数，由此来维持整个社会有机体的秩序。同时，根据亚里士多德的正义理论， 亚里士多德的正义理论提出，正义（Justice）可分为普遍正义和个别正义，其中个别正义又可以分为两种，一种是分配正义（Distributive Justice），就是对不同的人给予不同的对待，对相同的人给予相同的对待。即用平等对待平等（完全平等），用不平等对待不平等（比例平等）；一种是校正正义（Compensatory Justice），或译作“矫正正义”、“修正正义”，不管谁是伤害者，也不管谁是受害者，伤害者补偿受害者，受害者从伤害者处得到补偿，即各得其应所得，各失其应所失。（详见亚里士多德《尼各马科伦理学》与《政治学》两书。）“礼”主要解决的是“分配正义”问题，将不同的人划分作不同的等级，并严格规定了不同等级的人所能做和不能做的事情，同时在分配时对相同等级的人以相同的对待，对不同等级的人以不同的对待。除此之外，正如彭永捷先生所指出的，儒家也同样重视解决“校正正义”问题。 详见彭永捷《原中——正义理论的一条进路》一文，2011年。这一点集中体现在儒家所提出的用以解决君民关系的“仁政”理论中，具体举措诸如批评“苛政”，反对“暴政”，主张“惠民”等等，这种以“民本”理念来调和君民关系，劝说统治者采取有利于人民的政策的立场，也极大得体现了儒家思想中人民性的一面。

正是因为儒家人性论意义上的平等理念，使得人们在充满等差的、等级森严的“礼”制下得以追求自身的道德权利和政治权利，安身立命以实现自身的价值。这一点在孟子的平等理念和等差实践的思想中体现得尤其突出。

一、建立在人性论基础上的平等理念

孟子将人性归之于“善”，“人性本善”，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” 《孟子·告子上》。以下引文凡出自《孟子》，皆只注篇名，不再赘述。这也是孟子人性论的基本观点。正是这种人生来共有且同有的人性，也就是人与人之间平等的基础。“孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，‘人皆可以为尧舜，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然‘物之不齐，物之情也（《孟子·滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。” 梁涛：《孟子解读》，中国人民大学出版社，2010年，第21页。在这里应该特别注意的是，孟子建立在其人性论基础上的平等思想的意义不在于他提出了性善论，而在于正因为人性都是善的，而且是共有且同有这种善的，因而人与人之间先天是平等的，也给予了人们追求后天人与人之间平等的可能性。换个角度来讲，即使孟子提出人性都是恶的，只要这种恶是人共有而且同有的，那么也可以说明人与人之间是先天平等的。这里的重点和落脚点在于由性善论推出的平等思想，而非性善论本身。

孟子人性论可分为“性”与“命”两个层面，这两个层面中均闪现着他的平等思想。 之前学术界也有许多学者从人性论角度论述孟子的平等思想，如高瑞泉教授的《平等观念在儒家系统中的四个解释向度》，杨国荣教授的《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》，陈志忠教授的《论孟子人格平等思想及其革命性意义》等，以上诸文各有见地，但大多是从人性论本身进行综合考察，鲜有从“性”和“命”两个角度分别进行探讨。笔者认为，作为孟子人性论的两个不同层面，从“性”和“命”两个角度分别进行探讨将更加有利于我们从人性论的角度理解孟子的平等思想。

首先，从“性”的层面来讲，孟子的“四心说”体现了其平等理念。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”④⑤ 《告子上》。孟子认为，由于这“四心”“非由外铄我也，我固有之也”，所以说人性是本善的；而且因为此“四心”“人皆有之”，也就是说，人生来都是禀赋着同样的“四心”，所以说，从人性论角度讲，人与人之间是平等的。孟子进而以“人皆有不忍人之心者”为例，对人性本善角度的平等理念进行了阐述：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”得出的结论是，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 《公孙丑上》。这“四心”（四端）就如同有四肢一样，没有这“四心”就不能称之为人了。所以，每个人的人性生来是平等地拥有此“四心”的，并没有什么差别。至于后天出现了人和人之间的“善”与“不善”的差别，与人的本性无关，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”④

其次，从“命”的层面来讲，人与人之间相同的客观感受体现了其平等理念。孟子认为，人与人之间的平等不仅体现在其作为本性的善上，就是从人们对于同一事物所产生的相同或者类似的客观感受角度来看，人与人也是一样的，也就是平等的。正如上述“今人乍见孺子将入于井”这个例子，可以看出，当人们面对孺子入井时，当下产生的感受是相同的，说明人的这种“恻隐之心”是同有的。尽管程度可能会有所不同，但至少是有的。进而孟子提出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”⑤可见，作为人，其口耳目等感官有着共同的类感受，心对于理义也有着相同的类感受。因而在孟子看来，由人的这些感官需要和类感受的相似乃至相同而推出“心之所同然”是必然的。从这个角度来说，人与人是相同的，也是平等的。

最后，孟子进一步比较了“性”与“命”的异同。孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。” 《尽心下》。就是说，“四心”之外的味色声臭安逸等各种感官之欲，也可以说是人的本性，但君子却将它视作“命”而非“性”；仁义礼智圣人等，也可以说是“命”，但君子却将它视作“性”而非“命”。那么“性”和“命”区别的标准是什么呢？孟子提出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。” 《尽心上》。可见，孟子是根据能否求得与求得在我与在外的标志，将人性与人的耳目口鼻之欲区别开来，也就是将“性”和“命”区别开来：二者虽然都是人的禀赋，但“性”人们可以通过求而得之，舍而失之，是由我决定的；而“命”则是求无益于得，其成否不在我而在于外。

因为每个人在人性意义上的平等，所以人与人之间原本就是平等的，甚至凡人与圣人之间原本也是没有差异的，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”③ 《告子上》。也正是因为“圣人与我同类”，所以当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸”的时候，孟子给出了肯定的答复，“然。”并进一步解释到，“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”人与人之间是平等的，可以为尧，也可以为桀，之所以出现后天的许多的不同，甚至有人为桀而不为尧，“岂人所不能哉？所不为也。” 《告子下》。这也就是孟子的“天爵”理论所解释的内容，“古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”③就如同人性是人拥有与生俱来的平等的基础一样，作为“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”才是人之为人最重要的也是体现其生来平等的价值和尊严所在，也是其道德权利和政治权利的根据，是每个人应该保有和珍视的；而作为“公卿大夫”的“人爵”则是后天的，是其次的。但世人大多看不到这一点，修其天爵只是为了获得人爵，甚至在得到人爵之后便放弃了天爵，实在是舍本逐末，最终必将连人爵也会失去。

二、建立在社会现实基础上的等差实践

孟子在其人性论的层面上是强调人与人之间是平等的，但是从社会现实层面讲，他又是强调等差的。 等差就是等级差异。其本意是指基于血缘上的远近而分等分级以示亲疏内外之别。这里使用这个概念，并不是要说明社会分工有地位甚至血缘之别，更不是以之来区别是否平等，而只是为了避免使用“等级”一次，根本目的在于强调差异而不是等级。因为等级既是分等分级，内含贵贱之别；而差异更多的是着眼于区别，即是社会分工的不同。二者之侧重点不同。因为孟子看到了现实中存在着不平等的一面，可贵的是，他并没有否认甚至掩饰这种现实的不平等，而是从“德”的角度给予了解释。

他提出“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者，治人；劳力者，治于人。治于人者，食人，治人者，食于人。天下之通义也。”⑦ 《滕文公上》。但这里所讲的“劳心”与“劳力”，“治人”与“治于人”并不是强调人与人之间的不平等，而是用来说明社会分工上的不同。这是孟子在反对许行、陈相等人认为人人都应该事必躬亲——“贤者与民并耕而食”的观念时提出的理论。实际上孟子将士之为官也看作是和农民种地一样的一种劳动方式，只是劳动的内容不同而已，“士之仕也，犹农夫之耕也。” 《滕文公下》。

这样的社会分工之所以是必要的，是因为“百工之事固不可耕且为也，然则治天下独可耕且为与？”“且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之,是率天下而路也。”即使是从事各种行业的工匠都不能做到同时兼顾耕种与做工，治理天下怎么可能做到同时兼顾耕种呢？孟子进而以大禹、后稷等为例，得出“圣人之忧民如此，而暇耕乎？”的结论，更是说明了社会分工的必要性与合理性。所以，不同的人扮演着不同的社会角色，也就承担着不同的社会责任，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”“尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”⑦农夫以种不好百亩田地为忧，而尧舜却以不能得到治理天下的良材为忧，这是因为各自的社会分工不同，而不能说平等就一定要大家都做一样的事情，没有社会分工，那样就是率领天下人疲于奔命了。所以说，尧舜虽然没有耕种就吃饭，并不能影响他们作为贤君。

这一观点在《孟子》后面的章节中也进行了发挥。孟子的学生公孙丑问到：“《诗》曰‘不素餐兮。君子之不耕而食，何也？”孟子回答说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮，孰大于是？” 《尽心上》。就是说，君子所在的国家，国君任用他就能带来安定富足和尊贵荣耀，而跟随他的人们也会变得孝悌友爱，忠诚守信，怎么可以说是白吃饭呢？还有比这功劳更大的吗？君子之所以“不耕而食”，是因为社会分工的不同，人们所做的事情不同而已。孟子还两次借用伊尹的话论述到：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？” 见《万章上》。在《万章下》中伊尹也表述了此意，内容与此大致相同。这些“先知先觉”之人的社会分工和相应的职责就是要去启发和帮助那些后知后觉者来认识本性的。

随之这里又产生一个问题：既然从人性论角度讲，人与人之间是平等的，那么在社会分工时，由谁来“劳心”，谁去“劳力”，谁“治人”，谁“治于人”又是由什么决定的呢？也就是公都子所提出的疑问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子指出，对于仁义等“四心”或求或舍的不同态度与方式，决定了后天人与人之间的差异，从而也决定了其社会分工实践上的等差。所以，尽管从人性上看，人都是平等的，禀赋了相同的“四心”，“圣人，与我同类者。”但此“四心”却是“求则得之，舍则失之。”⑤⑥ 《告子上》。由于“庶民去之，君子存之” 《离娄下》。而产生了区别。这也是大人与小人的等差。可见，孟子并不是把人先天的区分为庶民与君子，而是认为人先天是平等的，只是其中去仁义者成为庶民而存仁义者成为君子。孟子进而用“体有贵贱，有小大。” 朱熹将之释为：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心智也。”（《四书章句集注》）论述了为何会有“大人”与“小人”之别，“养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。……从其大体为大人，从其小体为小人。”并指出应该“无以小害大，无以贱害贵。”⑤也就是说，对于人来说，身体是次要的，而心智才是最主要的。认识到这一点能够保养心智就能成为德性完备之人，而只是懂得保养自己身体之人就只能作为普通百姓了。因此我们不应该为了保养身体而忽略甚至损害了对于心智德性的保养。

孟子还从“性”与“命”的差别这一角度提出了产生等差的原因，也就是公都子进一步提出的疑问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”同样是人，为什么有的人懂得保养心智等大体，而有的人却只是懂得保养自己的身体呢？孟子解释道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”⑥就是说，人的耳目等感觉器官没有思考能力，所以容易为外界事物所蒙蔽和诱惑，从而迷失人的本性。而人心是具有思考能力的，通过思考就能够把握住人的本性不被外界事物所蒙蔽和诱惑，这是上天赋予人的能力。所以先以心把握住人的本性，那么耳目等就不会被蒙蔽和诱惑了。能这样做的人就是大人，是君子；反之，不用心思考从而使得耳目等受累于外物的蒙蔽和诱惑，这样的人就是小人，是庶民。

可见，孟子这里所讲的“大人”与“小人”更多的是强调德性修养方面的道德之称，而非社会分工方面的地位之称。即指的是德性修养上的高下之分，而非社会分工上的地位之别。也就是说，虽然人性先天平等，但因为后天德性修养的不同而产生了高下之分，而这种高下之分也就决定了其社会分工上的地位之别，从而出现了“钧是人也”，有人成为了“大人”而有人成为了“小人”。“大人”与“小人”之论是孟子建立在其“人性论”基础上之平等思想的延续，并试图以此来解决现实实践中不同个体之间存在德性差异的原因。因此，我们不可以错误认为人们之所以在德行修养上存在差异是因为先天的不平等。孟子以“牛山之木”的比喻论证强调了这一点：牛山上的树木曾经长的很茂盛，但因为长在郊外，经常被人砍伐，还能够茂盛吗？虽然它日夜都在生长，雨露也在不断滋润着它们，也并非没有新的枝桠长出来，但又有人赶着牛羊来放牧，因此就变得光秃秃的了。人们见它是光秃秃的，便认为牛山从来没有生长过树木，这难道真的是牛山的本性吗？对于人来说，也是这样的道理。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这个例子说明，之所以有的人丧失了仁义之心而与禽兽相差不远，并不是说他们从来没有过仁义之心，而是他们不懂得养护其本有的仁义之心，使得其仁义之心像牛山上的树木一样被毁伐殆尽，以至于让人觉得他们似乎从未有。所以孟子提出，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。” 《告子上》。就是要人们养护其自身本有的仁义之心，否则就会失去它而变得近于禽兽。

因此，从孟子心性论角度来讲，人人皆有善端，生来是平等的，但进入社会现实层面，因为保存还是舍弃了善端等原因，人与人之间出现了德性修养上的差异，从而被归为君子与庶民、大人与小人等不同的社会阶层，也就决定了其处于“劳心”还是“劳力”，“治人”还是“治于人”的不同社会分工。这种社会分工决定了前者应该治理、教化后者，后者应该被前者所统治和教化，这样才能保证人们都懂得人之为人而异于禽兽的原因，恪守作为人最基本的伦理道德要求，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。” 《滕文公上》。有学者认为，“孟子提出人人都性善，并非意在强调人人平等，而在强调性善是人的特点，是人区别其他动物的类本质。实际上，他是要论证，由于对自己善端保有的不同，人与人之间必然是不平等的……孟子的人性善思想，不仅不能导致一个平等的社会，反而为种种不平等的社会现象提供了一个看似合理的依据。”（详见黄忠晶：《简析孟子的人性论与平等观》，《遵义师范学院学报》2007年第2期。）对此，笔者认为，第一，孟子的人性论确实“并非意在强调人人平等”，但正是这一“人区别其他动物的类本质”决定了在人性方面人与人都是同有的，所以才是平等的，而人与人之间后天的不平等正如黄教授所言，是“由于对自己善端保有的不同”，而这是后天的，而非本然；第二，孟子建立在人性论基础上的平等思想为每个人拥有平等的道德权利和政治权利提供了理论基础。如若只是“为种种不平等的社会现象提供了一个看似合理的依据”，那如何解释孟子制民之产与井田制等具体举措的提出，更无法解释在平等权利得不到实现的情况下孟子所建议的革命的手段。

三、在平等理念与等差实践之结合中寻求安身立命之道

孟子之所以提出其人性论基础上的平等理念和社会现实基础上的等差实践，就是为了给人们在充满了等差的社会现实中追求平等提供理论依据和实践路径。这里很重要的一点是孟子看到了社会上的等差，不平等，他不仅没有否认或者掩饰这一点，而是给予了这一社会现象以合理的解释，并提出了应对的方法。将看似矛盾的平等思想与等差实践很好地结合起来。

第一，人性论基础上的平等思想与社会现实基础上的等差实践的结合，使得“德位分离”成为可能，每个人都拥有着平等的道德权利和政治权利。

孟子“人皆可以为尧舜”的平等思想使得每个人在成就德性、通往圣贤人格道路的起点上是相同的，也就是拥有了平等的道德权利（至少每个人都先天平等地具有在道德上自我完善的可能性）。这种人性平等的主张打破了在他之前德性为统治者所垄断，“有位之人必有德，无位之人必无德”的“德位同一”的观念， 其实孟子本来是认为“德”与“位”应该是统一的，即有德者（大人）居其位而“劳心”“治人”，无德者（小人）“劳力”“治于人”。然而当时的社会背景却是因恃强、分封、世袭等原因出现的无德之人居于统治地位而治人，因而在现实层面孟子只好以打破“德位同一”来论述每个人都因为拥有平等的道德权利而拥有平等的社会政治权利，从而可以“以德求位”，“以德得位”。指出位高者未必德高，位卑者未必德不如人。既然德与位之间的联系不是必然的，那么成圣成贤就不只是有位的达官贵人才可以做到，无位而有德的平民百姓也有机会做到（这也就否定了爵位世袭的正当性）。也就是说，圣贤境界对所有人都是平等开放的。是否有“位”并不是判断是否有“德”的依据，相反，德性修养的高低才是判断是否应该有“位”的标准。这样一来，平民百姓便获得了通过全“德”以求“位”的机会，那些无德而居其位者，则应该让位于有德之人（这也就肯定了禅让的正当性）。由此，以人性论基础上的平等思想推导出社会现实中的公平实践成为可能。进而，由于“位”体现的是一种政治权利，而“德”体现的是一种道德权利，孟子通过论证人性平等推出人先天的具有平等的道德权利，于是，每个人便通过德行修养拥有了平等地取得社会政治权利的可能性。

第二，人性论基础上的平等思想与社会现实基础上的等差实践的结合，使得人与人之间虽然在社会分工中存在“位”与“权”的不同，但是相互的尊重成为可能和应该。

孟子提出，虽然在社会现实中人与人之间存在着等差，但因为人性论意义上的平等，人与人之间是应该相互尊重的。在回答万章关于如何交友的问题时，孟子以孟献子与乐正裘、牧仲等人交往为例，提出“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”在孟子看来，与人交往不可以倚仗自己年长，或是地位高，或是自己兄弟的富贵。因为交友看中的是朋友的品德，所以自己不可以有所依仗，应该相互尊重。同样，位高之人与位卑之人也应该相互尊重，“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤其义一也。”④⑥ 《万章下》。这种相互尊重的前提就是人与人之间在人性、人格意义上的平等。

第三，人性论基础上的平等思想与社会现实基础上的等差实践的结合，使得士人相对于统治者来说虽然“位卑”，但保持其人格独立成为可能。

人性意义上的平等，使得士人在等级森严的社会现实中能够不对统治者卑躬屈膝，趋炎附势，从而保持着人格的独立，进而担负起对君权的批评和限制的责任。正如杜维明先生在其《道、学、政：论儒家知识分子》中提出的，士人“能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份对帝王保持一种独立人姿态，他们从来就不是妾妇。” 郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第三卷），武汉出版社，2002年，第523页。也正是因为他们的人格是独立的，“从来就不是妾妇”，并且鄙视“以顺为正”的“妾妇之道”，才能成为“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。 《滕文公下》。

孟子借子思之口说:“以位，则子，君也；我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我也，奚可以与我友?”④就是说，论地位，你是国君，我是臣子，我怎么敢与国君交朋友呢？但是论德行，你应该像对待老师一样侍奉我，怎么可以与我交朋友？所以孟子提出君臣之间也应该相互尊重，因为虽然社会分工上存在着等差，但是从人性角度来讲是平等的。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。” 《离娄下》。正是因为这种人性、人格意义上的平等，孟子认为士人不应对君主卑躬屈膝，而应该以道义为原则，当仁不让，做到“君有大过则谏，反复之而不听，则异位。……君有大过则谏，反复之而不听，则去。”⑥甚至不惜为道义原则而献出生命，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。” 《公孙丑上》。正是因为士人的人格的独立，使得他们能够更加关注人民的利益与福祉，而不是迎合君王的喜怒，从而奉行“民贵君轻”，做到为民请命。

总之，孟子建立在其人性论基础之上的平等理论主要是通过论述每个人，不论帝王将相还是小民百姓，都因为与生俱来的人性上的平等而拥有了道德意义上的平等权利（具有道德上自我完善的可能性），从而拥有了平等的社会政治权利。这不仅体现在每个人的人格尊严的平等（大丈夫的人格尊严），生存权利的平等（制民之产与井田制的提出），更体现在可以“以德求位”的社会政治权利的平等上。正是因为每个人都拥有平等的道德权利和社会政治权利，所以面对“人生而平等，但却无往不在不平等之中”（彭永捷先生语）的社会现实问题，孟子表达了对革命的认同，这其实就是由理论中的平等理念出发对现实中的平等的一种追求。这也正是孟子平等思想在政治哲学上的价值和意义之所在。

责任编辑：张 蓬