错综的边缘:“西部文学”及其他

姚新勇

一

语言是隐喻性的，是带有强制规范性的隐喻。当我们以一定的语言去思考、去表述、去再现一定的现象时，很可能已经在无意间对此现象施加了语言的暴力，其结果往往可能是，我们在试图用语言接近这些现象时，却在远离着它们，并且在这种远离中使自己成为了语言的书写。因此，我们对语言的隐喻性表述要有充分的警觉。同理，当我们使用“边缘”、“主流”这类词语时，一定要注意，它们只是相对的，相当程度上是为了表述的方便而采用的不无武断性的模糊的指称。无论是“主流”还是“边缘”，都没有绝对的固定对应物，随着时空的转移、语境的变化，主流和边缘的界限也会随之变动。如果我们对此没有清醒的认识，就有可能坠入僵硬的二元对立思维结构的陷阱中，造成在寻求文化的多元性、为受抑制的边缘文化呼喊时，走向僵硬而虚假的多元性，导致中国、中国文化的巴尔干化。为此本文将从“少数民族”概念出发，重点围绕“西部文学”这一概念，对文化边缘的“边缘错综性”这一主题做些分析。

少数民族是“相对而言”的一种指认和划分，这个笼统的集合性名词，囊括了大大小小的中国的所有非汉的民族。以此观之，如果失去了占人口百分之九十以上的汉族这一对照体，少数民族这一概念就悬空了；反之，汉族的确立，又与二十世纪五十年代开始、八十年代结束的民族识别有重要的关系。在一定意义上，正是五十五个少数民族的确定，为汉族的身份提供了他者性的参照。因此，既不存在实质性的整体的汉文化，也不可能有一个实质性的少数民族文化团块存在。对此，虽然人们有时会存在本能性的认识误区，但大体上还不会犯过于实体化对应指认之误。但是对一些相对较小的文化地理集合概念，误指就是司空见惯的了。相信不少新疆的汉族朋友，在内地当被得知是新疆人时，可能都曾遭遇“你是回民还是汉民”之类的问题。在许多内地朋友的观念中，不仅不明白汉族、回族、维吾尔族、哈萨克族等的区分，而且也很可能不清楚，现在的“回族”与清朝、民国时期的“回民”的区分。这样的事例说明了语言的“暴力性”，更说明了在涉及民族、地域等文化差异的领域，称谓更是武断的。这并不是说某一个人“发明”了某个概念，然后以强力迫使人们去接受它，而是指这些概念实际上不是孤立存在的，而是作为特定话语系统的构成部分从话语的强势位置去“播散信息”，至于相关信息是否与被指认的对象有确切的对应性，则无关紧要。这在一定意义上同萨义德对“东方”这个词语的分析是相同的。

首先来看“中国西部文学”这个概念。多年前韩子勇曾经指出：“如果说那时(1980年代中期)关于‘西部文学的提法，更多地是出于策略上的考虑，是文学的‘边疆政策，是为对京畿的文学中心地位提出一种挑战，从而获得某种格外关注，应该说作为文学策略它是成功的……但这种文学策略在策略层面取得成功的同时，也造成很难消除的恶劣后果，就是一种文学倡导变成审美强制，使一大批有天分或无才分的写家不由自主地‘尽入此瓮。”（韩子勇：《西部汉文学：文化的接触和影响》。韩子勇在这里实际指出了“西部文学”的虚构性，很可惜，他没有进一步分析这种“策略性”后面更深层、更复杂的话语关系。韩文写于“西部文学”喧哗已烟过云散的1995年，而事实上在“西部文学”被炒得红红火火时，就有人对“西部文学”的“领地”划分提出了质疑。

1986年第四期《西藏文学》发表了一篇文章，题为《论“西部文学”和西藏文学七人谈》。七位西藏地区作家共同认为：“把西藏文学划归‘西部文学是不应该的。西北地区的历史、文化、经济与中原联系很密切，西北地区同时也是中国文化、经济向西方世界最早敞开的窗口，而西藏高原相对来说是封闭状的。尤其这里全民信仰喇嘛教的特点，更是有别于其他的省区。生活在这里的作家，不管是藏族还是汉族，感受和‘西部文学或者其他省区文学的作家是不一样的。”对“西部文学”领地的委婉不满，或可以说是一种“自我”的声音，但是在思维逻辑上，很难说这种“西藏文学”独特自我性的强调与当年“西部文学”的鼓吹有质的差异，因为两者的立论前提都是所谓“地域文化的独特性”。在这种前提下，所涉地域文化不可避免地被团质化、异质化、本质化、虚构化了。其实，我们就是不要像“西部文学”那样扩展西部文化的领域，而只提西藏文学、新疆文学，那被缩小了的领域的自在性、独特性也是相对的；这些更具体的文化地理称谓，依然含有语言集合性的任意和专断。这一点对新疆而言就十分明了。

新疆地区较为传统的主要民族成分就有十三个，如果说地域文学是地域文化的反映或载体，那么，这十三个民族所组成的空间中，哪一个民族的文化应该作为新疆文学的文化载体呢？如果说哪一个单独都不能，新疆文学的独特性就应该是它的多民族性、它的文化交汇性。可是多民族性、文化交汇性的具体特征又是什么呢？我们能否找到足以代表“新疆文化”的文学特性？如果我们朝这个方向追问下去，不要说自在的“新疆文学”这个概念有可能消解，就是其他更小的集合概念的实在性也可能会被动摇。

也许有人会说，新疆是多民族聚居地，或许很难找到代表性的文化表征，而像西藏这样主要由单一民族生活的区域就不大相同了。这种观点只有部分的合理性，实际，你一旦去尝试捕捉具体的西藏文化特质就会发现，所谓的民族成分的相对单一性，并没有带来民族和区域文化特点的简单的整体性。比如说马原和扎西达娃的小说就有不小差异，就是扎西达娃自己的小说也是建立在“现代视角”和“传统视角”的张力上的。究竟哪种西藏是真正的西藏呢？是西方东方学视野中的世外桃源“香格里拉”，还是扎西达娃笔下的“骚动的香巴拉”？是与外界隔绝的传统西藏，还是马原所感受的似幻似真、介于虚构与真实之间的西藏？扎西达娃的西藏与马原的西藏有相当的差异，或可归因于藏族与汉族的差异，但是生活在西藏的汉族人，却可能与那些把西藏视为风景之地、奇异之域的汉人视野又有很大不同。这里就有一个饶有趣味的例子：一位叫徐明旭的先生，在1985年第八、九合期的《西藏文学》上发表了一篇文章，题为《评内地小说中的进藏热》。该作以王蒙、张笑天、苏叔阳的三部小说为例，表达了一个援藏汉族知识分子对这些著名作家对西藏的扭曲性表述的不满：

“在三位作家心目中以及三位作家心目中的读者心目中，美国又是一个万恶之源。同大洋彼岸关系密切程度乃是决定其主人公进藏期限的主要根据。这正应验了两句充满辩证法的老话：欲西故东，欲东故西。”

问题是：

“作为近几年来自愿进藏，已在世界屋脊工作过一段时间、并且还将继续工作下去的这一代(八十年代)汉族中青年(其中主要是大学毕业生、工程技术人员、教师、医生等知识分子)该作何想呢？难道那么多人都是因为同大洋彼岸关系失调，怀着赎罪、解脱、烧包或做梦的心情来的吗?……你们纷纷让主人公进藏固属创作自由，但你们来过世界屋脊吗?你们尝过在严重缺氧下长期生活与工作的滋味吗？你们了解一代进藏知识分子的甘苦与悲欢吗？”

应该说，徐明旭的批评是很有意义的，它不仅暴露了对西藏的扭曲性理解已接近为一种心理无意识，更由西藏/美国以及夹在这两者之间的内地作家和读者之间的关系，隐隐地透露出了西藏在一种话语结构中所被“强制”置于的位置。当然，这是一个要深入分析的复杂问题。

二

边缘文化的错综复杂性，不只是存在于边缘文化范围中，更存在于中华文化的整体多样性关系中。对它的认识正确与否，直接关系到二十一世纪中国文化的前途。所以，我想以优秀的鄂伦春作家乌热尔图的两篇文章为个案，作些更详尽的分析。

乌热尔图在《读书》1996年第五期和1997年第七期上先后发表了《声音的替代》和《不可剥夺的自我阐释权》，分别论述了白人文化对北美印地安人的丑化，吉卜林的写作与英帝国主义的殖民扩张之间的内在联系，米德对萨摩亚人文化特性的编造与歪曲。通过这些史实，他强烈抨击了白人强势文化的非正义性、侵略性，谴责了它对弱势民族文化资源的盗用与歪曲。同时，他还结合国内文化界的几件纠纷，讨论了我们内部存在的主流文化对非主流文化的替代性发言的问题。在上述讨论的基础上，他提出这样的结论：一个特定的民族拥有自己的民族特性和文化特色，对于它们的阐释权，只应该由该民族自己拥有，不能允许与它相对的强势文化的任意或无意的盗用、剥夺、替代性置换。应该说乌热尔图对不平等历史现象的批判，是有相当道理的，但其结论则是值得商讨的。因为自我阐释权与这样一些问题紧密相关：是否每个民族的文化正声，只能由自己拥有，只能由自我发出?是否存在与族性必然相关的截然二分的正义与非正义之声？强势之声与弱势之音只是相对的划分，是互为条件互相渗透的，还是绝对不可逆转的？一句话，究竟存在不存在绝对、纯粹、天然的民族文化之声？

很显然，这些问题关涉到先期立场的选择和理论认识的前提，有必要进行讨论，否则，人们的对话很可能在一开始就已不自觉地偏离了建设性的历史指向。首先从《声音的替代》所转述的印地安人作家贝丝·布兰特的那段话来看，它无疑是印地安人的义愤之声，是对白人殖民文化的控诉，应该属于印地安人的独特声音。然而稍作反思我们不难发现，这一独特的声音并不单纯是印地安人自己的。这里，控诉的主体是印地安人，被诉者是白人；它是为自己民族阐释权的呐喊，又是对白人听者的呐喊；它是由白人殖民历史(政治的、经济的、文化的)所激起的对白人殖民历史的控诉，所以它已经不可避免地把白人的声音吸纳了进来。相对于殖民者的强势文化，这种控诉之声是正义的，但也因此这种声音又是特定的、被扭曲了的。人们知道，哥伦布进入美洲大陆前，并不存在一个纯粹的天然正义的受欺压的印地安民族。当时分布在美洲大陆的是数十个不同的部族，只是由于欧洲大陆外来者的侵入才将他们简约成了印地安人，由此也产生了相对而在的“白人”。从此，才开始了美洲印地安人和白人共同构造的历史。无可否认，这种共构的历史对于白人和印地安人的生存意义是不同的，是以前者对后者的压迫为主导的。但是应该看到，当后者对前者进行控诉并讨要自我的阐释权时，是以这一不平等的共构史为前提的，是在共构的文化历史框架中展开的共构史的进一步延续。因而那正义之声必然是带有历史偏见的、有限的，不能排除它的对象而单独存在，更不可能是种族特征的天然产物。

同样，美国白人的西部故事，吉卜林的写作，米德的《萨摩亚人的青春期》研究，是共同表征了强势文化对弱势文化的歪曲、盗用，表现了强势文化的殖民扩张性。但是，这同样说明了强势文化的非自足和对弱势文化的依赖，说明了在不同文化相遇时，必然发生通过对他者文化的理解和解释来获得自我文化的个性印证和自我文化的更新。

我们还可以从乌热尔图文章的语言借用性进一步加以说明。

细致分析，这两篇文章存在三种不同的文化声音：后殖民主义文化批判理论的西方之音，少数民族文化要求自我阐释权的呼声，文章的语言媒体——汉语。以当今文化势力的格局来看，第一种声音应该是最强势的，构成了对第二种、第三种声音的抑制，而第三种声音相对第二种声音又是主导性的强势之音；这样，第一、第三种声音都应该受到被盗用、被替换了的第二种声音的谴责与批评(乌热尔图正是这样做的)。然而实际上，在两文中，西方殖民扩张史证实了强势文化对弱势文化一贯的剥夺，这为弱势文化的自我权利申诉提供了历史的正义逻辑；西方后殖民主义文化理论又为提出中国内部文化冲突问题提供了理论契入口；而这两点又都被作者巧妙地借用来自于西方的“声音”这一中心隐喻串联起来，把本来与民族的政治、经济、文化等多方面主权密切相关的文化主权问题巧妙地隐喻化了。更为隐性也更为有趣的是，乌热尔图对汉民族主流文化的批评，又是用汉语来讲述的，主流文化既承当了被告，又帮助原告发布了对自己的控诉，发挥着正义的功能。

由上述分析不难看出，不同民族或族群之间的文化冲突是相对的、历史的，不同民族或族群文化资源盗用与借用的关系也是复杂交错的。某一文化的正义性与非正义性，既与该文化在世界(或国家)文化格局中的强弱有关，而且也与现实中所起的实际功能作用相关。所以，分析不同文化之间关系时，不应该欠慎重地总是与种族特征相联系。当然，乌热尔图可以这样说：不错，你说得是有道理，但是，你是以文化冲突的历史性和功能复杂性来遮掩实际存在的文化民族主权的占有和被占有的不平等现实，混淆了强势民族对弱势民族文化的盗用、替代与处于被剥夺地位的弱势民族对强势者话语身不由己的借用。如果强势民族没有剥夺弱势民族的自决权，如果弱势民族经济的发展具有足够高的水平，它就会摆脱借用他人声音的屈辱地位，向世人发出自己的声音。

然而我并不想抹煞事实，更不想混淆是非，我只是强调不应该把对问题的分析与批判局限于简单的二元对立的阐释模式中，不应由不平等的文化交往史的冲突，推演出族性特征与特权的天然拥有这一结论。

因为：第一，历史与现实的民族间的不平等文化关系，不是由天然的非正义民族对正义民族的单方面抑制造成的；这种不平等的关系既与历史的(文化)暴力有关，同时又是现实中各个不同民族文化共构的文化语言性的存在。正是因为这种共构的语言性存在，决定了自给自足文化历史偏见的前定性，决定了每种文化存在对他者文化的依赖性。这样，现存的强势民族对弱势民族文化的偏见，是弱势民族赖以提出抗议的依据，又是强势民族和弱势民族所应携手共同突破和超越的语言限域。只有警惕强/弱、西方/东方、非正义/正义、主流文化/非主流文化等二元对立阐释模式的历史性与局限性，才有可能共建既不失普遍性、又不失多样性的有机协调的多元文化格局。第二，民族意识不是天生的，是生成的。民族意识的问世最初与欧洲资本主义民族国家的形成直接相关，后来随着欧洲资本主义的海外扩张，民族意识的概念又作用于殖民地人民，促使了他们在外来民族的侵略与压力下产生自己的民族意识以同外来的民族压迫进行抗争。从这个意义上说，民族意识是强加给第三世界人民的，是第三世界人民在新的压力格局下迫不得已的自我意识的发展取向；第三世界人民以新生的民族意识争取自我生存权的同时，也不可避免地承继了源自西方的民族主义的偏狭性。如果我们对民族意识的这一历史偏见没有足够的认识，而且还把民族意识与血缘人种联接起来，视为后者的当然产物，这样民族意识就很可能会蜕变为种族主义。如果推至极端，不仅难以帮助弱势民族取得真正的发展，而且会造成种族仇杀。非洲部族的冲突，波黑地区旷日持久的割据战，都与此不无关系。

再结合乌热尔图的文章，现今世界的民族人口地理分布，经济、信息媒介、交通技术的高度发展，早已使部族时代的种族分布格局不复存在了。民族国家共同体已成为多民族共存的主要形式。所以，以萨摩亚人和原始部族的生存境况，来推导当代社会中的每一个民族(族群)的自主与自决权，要求每一个民族(族群)的自我阐释权的先天占有与不受任何抑制的自我阐释，实在是错置了历史语境的乌托邦幻想。

不过需要指出，在中国，许多像乌热尔图这样思考、发言的少数民族作家的主观用意，并不是要去追求狭隘的种族中心主义，而是想提醒我们注意、正视在“多民族共存、同求发展的国度”所存在的伤害兄弟民族感情的“声音替代”的问题，意在指出“一种文化步入另一种文化的途径中”要检讨自己的态度和出发点，以“严肃、理解、真诚的态度”，避开前人那里隐含着的不公正的历史偏见，而达到对他民族，达到对自己的更靠近、全面、正确的理解。如此，自我阐释权的吁求，就不是封闭的狭隘先天种族中心权利的企谋，而是一种开放的、请求他人倾听的召唤。它在召唤他人倾听之时，就已经将自我敞开了，欢迎他人对自己的理解；它在吁求自我言说、自我解释权的同时，已经承认了他人对自己理解和解释的必然与合法性。它不是在命令他人“闭住你的嘴不许说我”，而是在请求他人在言说中，敞开自己作为一个平等伙伴的存在，在彼此相互的理解与解释的交往中，发出更和谐、宽容的声音，展开更宽广的音域。

三

我们强调注意“类概念”的片面性、语言的专断性，那么是否意味着我们不能进行语言的命名？或所有以集合性概念所言说的现象，都是虚假的、没有意义的？当然不是。语言的特质正在于概括，没有了对事物的概念化，事物也就无法以特定的语言形式被我们感知。所以，不仅不能说所有以集合性概念所作的言说都是虚假的，没有意义的，而且没有了它们，我们也就无法认识、思考世界，无法使世界加以“人的对象化”。上面所提醒大家的不是“少数民族”、“民族文化”、“西部文学”、“西藏文学”、“新疆文学”等的“虚假性”，而是希望大家警惕这些概念所可能内含的片面性、专断性，以及本质主义的绝对性。如果我们对此有清醒的认识，并具有（或去积极争取）相应多元的言说语境，那么我们就有可能较好地思考、言说作为类的文化或文学。换言之就是，不是不能说或不该说，而是怎样说。

比如言说1980年代的新疆文学，它长期以来呈现在汉语主流文学界的面貌基本就是“边新塞诗”或“西部文学”。但是如果我们稍稍将目光深入新疆本土少数民族作家的写作，就会发现情况远非如此。例如2000年乌鲁木齐作家协会编选了一本迟到的诗集——《飞石——当代维吾尔青年诗选》，收录了上世纪八九十年代的五十六位维吾尔青年诗人的汉译作品。周涛曾惊异于新疆的诗歌天空中竟然“真的有那么多闪闪发光的星星”，并提议像《诗刊》应该专门为这类作品开辟专栏。但是十一二年过去了，我不清楚有没有哪家内地重要的杂志为其开过专栏，但我清楚的是，在我自己并不算狭窄的阅读中，没有发现有哪个内地名家认真谈论过这本诗集，就是我们新疆本地的相关的汉语言说，也不尽如人意。

《飞石》的两篇序文算不上是真正的研读，它们在提到了相关诗作与维吾尔传统、语言、民族情感的关系，在提到了诗人们“心脏的情动，渴望，苦闷，欢欣和幽默”后，基本就止步不前了。相较而言，曼拜特·吐尔地的《新疆维吾尔文学中的朦胧诗现象》一文则较有深度，它给我们提供了更为丰富的信息，并作了有一定深度的分析，这为像我这样不懂维吾尔文的汉族研究者更细致、深入地阅读这些诗作，提供了可贵的帮助。不过我仍然感觉此文的分析还是深度不够，譬如，它重点讨论了维吾尔文学的朦胧诗现象的创新性，但对此的讨论，却缺乏足够的历史深度。

比如说《飞石》中的第一首《喀什噶尔的地球》，与尼米希依提的《无尽的想念》，就有深度互文性比较的空间。《喀什噶尔的地球》自由体的诗歌形式不同于《无尽的想念》的“加长柔巴依”的四行体，其忧郁的痛感也不同于《无尽的想念》的颂歌情调，但诗歌主人公不断地在世界各地行走，心却时时刻刻怀念着祖国的情感形式，却与《无尽的想念》完全相同。然而，《无尽想念》的祖国是明确的，就是中国，诗歌的心脏、世界的中心就是北京，也因此，诗人只是“暂别”，当他完成朝觐、完成传播中国人民的友谊的使命后，就可以回到自己心爱的祖国母亲的怀抱中。但是《喀什噶尔的地球》的祖国却是暧昧的，而诗歌的心脏、地球的中心则是“喀什噶尔”这一维吾尔文化精神的圣地。诗歌主人公不是暂别祖国，而好像是永无止境地在地球上流浪。因而，他只能忧郁、感伤、痛楚地怀念、歌吟那美丽、圣洁的喀什噶尔，因而也只能是“当死神降临”时，“为自己编织花圈/用对祖国的眷恋，/为自己编织尸布”。当“埋在异国他乡”之时，“祖国也同时埋在你心上”。

很显然，这样的变化所包含的历史与现实的内涵十分丰富、复杂且敏感。但是如果我们不进行这样维度的细读，我们就无法体察兄弟同胞深挚的内心情感，无法理解他们的焦虑与渴求。如果我们不将相关诗作，与影响或启发了他们的汉语“朦朦诗”进行细致的比较，就不可能真正体会汉族、维吾尔族青年诗人在诗歌形式、反叛精神、美学追求方面的复杂联系，更不可能真正触摸到中华民族不同民族间互动的深层脉动。当然因为主题与篇幅所限，我不可能在此向大家详细汇报我的阅读体验，但其中可供挖掘、深思的内容，是非常丰富的。比如仅仅是《喀什噶尔的地球》的不同汉文版本的微小差异，就有可供玩味之处。

现在网上流传的“完整”版本，如新疆作家协会网版，所注的来源都是《飞石》，但它们却与民族出版社纸质版的《飞石》存在三处主要的不同。第一是标题差异，作协网版的标题是“喀什噶尔的地球”，而纸质版则是“喀什噶尔·地球”，如果从强调诗作对喀什噶尔想念之深之极的话，或许“喀什噶尔的地球”更贴切，而且好像在维吾尔语那里，并无加隔字符“·”的习惯，像阿迪力·吐尼亚孜的直译可能就是 “吐尼亚孜的阿迪力”。不过如果为了表示诗歌主人公心系喀什噶尔但却身在异乡流浪这一点，或许“喀什噶尔·地球”的译法更好，而且这样的形式，或许也可以更好地彰显流浪与家乡之间的张力。第二是作协网版比纸质版最后多三句：“多么高雅的精神病人，/在办公室、街道和精品巨作/知名人士中，也无处不藏。”去掉这三句，是不影响诗歌的主要含意，但却绝对影响诗作的情感深度和美学张力。第三是“胡达显得留在了你的故乡”这句，在纸质版中是“真主显然留在了你的故乡”。可能还是网络版更准确。因为，“胡达”是维吾尔语，新疆人对这一称呼并不陌生，用此更有地方性和冲击力。另外，这句的前后文，都用了假设语气，所以用“胡达显得留在了你的故乡”好像可以更好地贯穿假设语气，而用“显然”则好像太过肯定。再说，也正因为是“真主”好像留在了故乡，所以用故乡语言的词汇——“胡达”——也就更贴切。至于说这种版本差异背后的深层原因，远非此处短短的几行字所能穷尽。如果我们再将视野扩展到更丰富的版本比较上，比如与《喀什噶尔的地球》维吾尔文原作的比较，再如与《大地向西》（沈苇主编）对此首长诗的再节选的比较等等……

向大家介绍我阅读诗集《飞石》的点滴感受，绝无卖弄之意，而是想让本文讨论的主题更为具体、切实。这是从细读着眼。如果我们扩大范围观察，同样也可对新疆文学、西部文学、维吾尔文学、哈萨克文学等，做出超越狭隘、片面的本质主义的把握。大家不妨去比较一下新疆三个阶段的“西部文学”的“运作”（六十年代的“边疆文学”、八十年代的“西部文学”，近几年以改版后的《西部》为代表的“新西部文学”），或许就会深刻地感受，真正意义上的多元、丰富、本土、中国、中亚、世界意义上的“西部文学”或“新疆文学”，是如何孕育、降生、成长的。对有待被发现、被展现的“新西部写作”的阅读，恰恰可提供给新疆各族同胞和谐相处、共同繁荣前景的乐观与信心。

栏目责编：舒卫