常变之间:“圣王今王化”到“今王圣王化”

王效峰

摘要：先秦法家的历史常变观，实质上是对于具有内在超越性的“百世可知”的“道”的否定，表现出反传统的态度，但其国家主义的立场和僵化的人性观造成了对于“不法常可”的“应时”精神的反动，并最终走向固步自封。在古今观方面，法家则展开了“圣王今王化”与“今王圣王化”的双向论证努力，前者的立论颇具针对性，而后者的效果则大可置疑。论者多持有历史进化论和进步历史观的判断，认为其认识到了历史发展的不同阶段和演变规律，并表现出相信今胜于古的强大自信，殊为不易。这也就是法家政治和社会实践在短期内取得了千古一帝式的成就所在，但转眼间二世而亡。面对巨大的历史教训，有必要对于先秦法家的历史观进行重新审视。

关键词：法家；常变；圣王；今王

中图分类号：B226

文献标识码：A

文章编号：1004-0544(2012)07-0030-03

在特定的社会文化环境之下。对于先秦法家的历史观，论者多持有历史进化论和进步历史观的判断，认为其认识到了历史发展的不同阶段和演变规律，并表现出相信今胜于古的强大自信，殊为不易。秉持这种观念，法家政治和社会实践在短期内取得了千古一帝式的成就，但转眼间二世而亡。面对巨大的历史教训。有必要对于先秦法家的历史观进行重新审视。

先秦法家人物与其他学派间主要争论的问题，主要集中在两方面：一方面是“因”与“循”，另一方面是“法先王”与“法后王”。

一、常变之间：“因”与“循”

《论语·子罕》说“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”。对于孔子的这一感叹，历来解释甚多，说法不一，但其中总表达了孔子对于时间和历史的某种观念。对于历史的看法，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(为政)孔子根据殷周之礼的损益状况，相信历史发展应有一“百世可知”的“常道”存在。这种观点有因有循，认为社会发展尽管有所“损益”，但毕竟有一个相对稳定的承继与创新的规律可供遵循。

战国时代，“战国诸子的历史观兼具线性与循环的历史观”。前者包括道家、墨家、法家等，后者则以“孟子的治乱循环说和战国后期的五德终始说为最著。”诸子中，法家最为清晰地提出了历史发展的三个阶段论，且每一阶段都有其主要特质。

《商君书·开塞》说“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”韩非子则将历史划为“上古之世”、“中古之世”和“近古之世”，并总结说“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”基于这个观察，法家很自然地做出了“治世不一道，便国不法古”、“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的历史结论。

在变法过程中，也曾发生过争论：针对甘龙、杜挚等提出的“因民而教者，不劳而功成。据法而治者，吏习而民安。”“利不百，不变法；功不十，不易器”的观点，商鞅针锋相对地提出“前世不同教，何古之法?帝王不相复，何礼之循?”“治世不一道，便国不必法古”。这场争论在秦孝公(王权)的支持(偏袒)下，以商鞅的胜利和新法的强力推行而结束。但从辩论的过程来看，甘龙们的观点并非是反对变法，而是认为应当以在“因民”的基础之上，温和稳健的推行变革，否则可能引起“天下之议”——这自然是委婉的说法。

甘龙们和商鞅争论的焦点在于“循古”和“反古”的问题上，这也是战国其他诸子和法家在历史观方面的主要冲突所在，其基本的立足点就在于历史发展中的常变因素及如何因循的问题，也即“道”(基本价值)与“法”(因应措施)的关系问题。依诸子的普遍看法，历史的发展尽管各个阶段均有不同，但其中有一条修叶贯的“道”，即根本规律和原理的超越性存在，而“法”作为依附于“道”的现实制度存在，是根据历史、社会环境的变化不断调整变化的。孔子“损益之道，百世可知”、荀子所谓“百王之道贯”就是这个意思。但法家却认为“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，世变时移，应“道”、“法”俱变。

法家的这种历史观，自有其缜密的理论逻辑和历史现实依据。从社会生产力的发展来看，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”从物质生产与人口增长的辩证关系出发，“是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”从社会群体关系亲疏的角度观察，“然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”这些历史透视，无不表现出惊人的历史敏感和洞察力。

但从另一种意义上来讲，法家据此而得出的“世事变而行道异也。”“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理”的结论，实际上否定了历史发展中具超越性的内在的“道”的存在，使得“道”与“法”成为了一而二、二而一的概念。同诸子注重历史文化的传承相反，法家似乎更看重的是不同时代之间的断裂。这在当时不啻为离经叛道之论。对于内在伦理性目的性的“道”的否定，提倡“不法古，不修今”，带有强烈的反传统意味，它有可能造成历史纵深感的欠缺。反映在社会政策上，则表现为延续性不足而往往流于短视。同时对时代的变迁，因为过度强调物质条件和由此带来的关系变化，忽视了其中精神文化传承的稳定性和向心力因素，从而造成了对于建立在血缘关系基础上的氏族观念的冲击。

李泽厚先生认为“中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制(The System)，一是理性化了的巫史传统(Shamanism rationalized)。两者紧密相连，结成一体，并长久以各种形态延续至今。”很明显，上述法家的常变观念均在不同程度上对上古文明传统有所偏离。固然，韩非也承认历史发展中有一客观性的“常”的存在：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道，然而可论”，但这个“常”，是为了说明“道”的客观存在状态，“这种精神既不是伦理性的，不是本质主义的，也不具有目的性，但它却是客观的。”而在常变之间，韩非更重视“变”，“万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化，不得不化，故无常操，无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事兴废焉”，这种“变”的观念，主动出击的意味更强，与道家的“笃守静根”、儒家的笃守仁礼传统迥然有异。对历史的这种态度，结合“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国”的事实观察，传统宗法文明下形成的仁义礼乐、伦理道德概念因此失去了一以贯之的精神价值，而被轻易地放在了以成败论英雄的天平上，成为了国家意志实现与否的手段工具。

基于“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”的总结，法家认为历史和社会的发展实质是一场达尔文式的实力和权力竞争，“于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。”因为极端地相信人性本恶，法家站在国家主义的立场上，提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”，要阻止这种现象的发生，则必须实行重刑主义，“故以刑治则民威，民威则无奸”。但是法家的这种人性观。是建立在对人性本能片面观察的基础上的，将趋利避害的本能视作是一成不变的人性，对人性的发展和完善视而不见，并据此设计出适合“争于气力”的社会形态。这样的态度，“不惟不是进步的，简直可以说是反动的。”这种态度，伴随着政治实践的成功，在行政安全至上方针的指引下，造成了对民间新思想发生可能性的扼杀和社会创新活力的扼制，最终走向了变法之初所宣扬的“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的反动，丧失了其最初勇敢的怀疑和否定精神以及自我更新的功能，愈来愈趋于僵化。“王朝一旦失去了核心领导和认真推行的动力，它所宣称的法家的无可匹敌就成了人们心照不宣的佯装。”

二、圣王中心：“圣王今王化”到“今王圣王化”

《淮南子》说：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能人说”，诚如斯言，战国时期诸子大多都主张“法先王”。尽管圣王们面目各殊，但诸子们均高远其所来自，抬高身份，试图对时局产生影响。在这个过程中，形成了“战国诸子先王论战的一个重要模式，即以古制古，愈为上古，则道愈高。”“先王”，逐渐变成了“圣王”，带上了卡里斯玛般的效果。

荀子提出了“法后王”的概念，“故日：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”因为后王是传圣王之道的“粲然者”，所以可以原先王，法后王：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”。三代先王之道落实为粲然可观可传的后王之法，先王与后王在“道”的基础上统一到一起，为儒家的复古主义立场找到了现实的立足点。所以荀子反对“法先王”，“决不意味着他反对‘先王之道体现的基本政治价值(治之道)，而是从年代久远的角度说明先王治理天下具体政治措施不易为后人所知(治之具)。”

法家的看法迥然有别。《商君书》说：“故圣人之为国也，不法古，不修今。因世而为之治，度俗而为之法。”治国应是“因世为治，度俗为法”，联系其“下世贵贵而尊官”的时代判断，其反先王的立场已经昭然若揭。韩非对于先王后王之间的历史传承几乎全部斩断，与儒墨庄，甚至与自己的老师荀子的先王观念判然有别。法家眼里的“治之道”与“治之具”并无明显差别，因世度俗而已，治世措施(法)和基本价值理念(道)无关，合法性和正当性、秩序和价值的理论动机并不在考虑之列。

韩非子认为先王之事，实不可知。《显学》云“孔子、墨子道尧、舜……，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”先王之事，不能参验，自然“明主弗受也”。当今之世，争于气力，事异则备变，所以富国强兵变成当今之要务。先王之道，不宜行于当世，法先王自然失去了现实意义。当今之世，只要能做到“立法术，设度数，所以利民萌便众庶”就可以了，而这恰恰需要依凭“今王”才有可能实现。“法后王”于是走向了“法今王”，或许说“今王之法”更为确切一些。

战国诸子对于先王的推许。均有美化神圣化的倾向。按照他们的描述或想象，上古三代乃是至德淳朴之世，先王们均为德位兼备的理想“圣王”。但韩非子在对此问题的态度上，秉持近乎冷酷残忍的理性实用主义态度，从实际的物质利益出发，将附着在先王身上的神迹与膜拜价值无情揭去。在韩非子眼里，上古圣王的身份和地位实在是得不偿失，所以“古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”儒墨所标榜的仁义道德不足为奇：“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争士橐，非下也，权重也。”从唯物的立场来衡量，这种说辞确有其合理因素。但更为重要的是，这种态度甚至同法家自身对于历史发展在精神层面上的后世不如前世的“衰世”情结形成了鲜明的对照。按照这种说辞，三代圣王和今王相比，并不见得在精神伦理领域天然地占据着道德制高点。只不过是因为彼此所处时代的物质生产发展程度有异而已。如此，则圣王和今王之间，其实并无多少精神传承可言，即便有，也不过是彼此均站在自身所处的物质生产水平上“应时”而为。于是，韩非子实质上完成了一个将上古三代圣王“今王化”的论证过程，实现了“圣王今王化”。通过这个过程，儒墨心目中德位兼备的“圣王”神话面临着坍塌的可能性，上古所传的“虽百世可知”的“道”的神圣地位下降(让位)于作为现实政治措施的“事异则备变”的“法”。

在“圣王今王化”的同时，法家的理论家们在另一端开始了可以称之为“今王圣王化”的努力，这表现为他们对于“术”和“势”的极端强调。在申子慎子的基础之上，韩非子提出“因任而授官，循名而责实。操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”其目的在于“必须立即建立非人格化的、客观的机制和规则，让它们能够严格限制官员的权力，使他们屈从于统治者至高无上的控制力。”韩非子长篇大论地阐述了人主对于臣下有效的统辖技术，目的在于通过对“法”和“术”神鬼莫测的运用，达到“势”——人君的绝对权威的确立。申子相韩、始皇广起宫室均有这样的意图：通过绝对集权，尽可能造成神秘化的效果，保证官僚系统的安全高效。

这里出现了一个悖论，如史华兹所观察到的，“在一个试图使得传统去除神秘化的系统中，要想让权威真正成为权威，在某种意义上又终要奠基于某种事先存在的神秘性上。法家体系中的权威最终应当是人为建立起来的权威，而不是‘卡里斯玛式的权威，因为‘卡里斯玛又导致了这样的倒退：极端地重视个体人格，而这是有害的。”法家一方面要建立一套理性机械的，“非人格化的、客观的机制和规则”，另一方面，这套机制又必须籍个人神秘的符号化的权威保证其正常运作。这终将使得“今王圣王化”的努力陷入虚无。

凭籍强制力量和愚民手段而“人为建立起来的权威”，短期可能造成神秘化的权威力量。但因为法家对于上古三代精神传统的去魅和斩断，“人为建立的权威”力量更多是来自于惧怕和猜疑，而不是出自社会成员自觉的群体认同和顶礼膜拜，毕竟，神秘不是神圣。对于上古圣王和贤人的轻视态度，最终导致社会对于“天命所归”的质疑，以至于连陈涉这样的户枢瓮牖之徒也有勇气发出“王侯将相，宁有种乎”的天问。

法术之士“不‘避死亡之害，鼓吹新‘用人群之道，亦积极救世之士也”。他们主张法今王，固然能够得到来自王权的大力支持，但也可能是仅有的支持，而与整个官僚集团为敌，将自己放置于孤立无援的位置。韩非《说难》、《孤愤》对此困境有深刻认识。突出强调王权，虽在保证行政安全上有积极意义，但也造成了社会活力和自新能力的流失及行政正义原则的付诸阙如。秦末宦官乱政、二世颛顼，庞大的官僚体系竟呈散沙之状，无力修正这一局面。此外法家从“法先王”到“法今王”的转变，也使得他们成了为恶政辩护的角色。

责任编辑文嵘