民族地区宗教生态模式构建研究

【摘要】构建民族地区和谐的宗教生态模式，首先承认宗教种群多元共生的必然，同时要合理运用各宗教之间既共存又相互牵制的关系；注意解决各种社会问题，使社会机制正常运转，才能把整个宗教生态控制在平衡状态。

【关键词】宗教生态；壮族宗教；宗教和谐

【作者】许晓明，广西民族文化艺术研究院副研究馆员。南宁，530023

Research on Constructing a Mode of Religious?ecology in minority national region

-- with a special reference to west Guangxi

Xu Xiaoming

Abstracts: The theory of religious?ecology can be applied to religious phenomenon of minority national region, and is beneficial to maintain the ecological stability of the regional religions. For construction of harmonious mode of religious?ecology it is necessary to take advantage of the complex relationship of the religions. For Controlling the balance of religious?ecology we should pay more attention to the solution of social problems and normal running of social mechanism.

Author: Xu Xiaoming, associate professor, the Institute of Guangxi National Cultures and Arts, Nanning, Postcode 530023

改革開放以来，各民族民间传统宗教信仰得到恢复，进入社会转型期后，社会“缺失”让一些地方的宗教信仰甚至达到“迅猛发展”的程度，分析宗教信仰在民间社会的重建和发展成为宗教学研究的热门话题。中国宗教现象的变化发展，促进了宗教学理论的更新。研究者们开始借用跨学科和交叉学科理论关照宗教学研究的开展，从而形成新的视角和观点。 “宗教生态学”、“宗教市场理论”等成为近年来宗教学研究的新视域。在社会转型时期，尽管历经起伏，宗教信仰仍因人们难弃的宗教需求在桂西民族地区获得发展空间；经济实力增长带来的民族自信心的高涨，也促使各方力量通过重建共同信仰以提升民族的文化认同；而外来宗教在国家政策认可范围内也有抬头趋势，在某些地方的发展态势甚至超出人们的预想。借鉴宗教学新理论，以宗教生态理论以对桂西民族地区宗教现象给予足够的关照，将有利于我们分析民族地区多元宗教生态下如何保持宗教生态稳定，促进该地区社会的和谐与稳定。

一、多元共生的桂西宗教生态的形成

桂西居住着壮、汉（包括高山汉）、苗、瑶、彝、仡佬等世居民族，是以壮族为主体的多民族杂居区。其宗教形态涵括弥散性宗教（自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等）、半制度化宗教（道公教、麽教、巫教等）、制度化宗教（佛、道、基督新教、天主教等）。从历史上看，桂西（田林县）是近代影响重大的“西林教案”、“乐里教案”的发生地，秘密宗教如普渡道、青洪帮也曾横行一时。近年来随着民族文化自觉的提高和民族认同感的增强，桂西（田阳县）还成为壮族人文始祖“布洛陀”祭祀的中心。目前，基督教（包括新教与天主教）在桂西地区有扩张的趋势。总的来看，桂西宗教生态系统具有种落复杂、多元共生的特点，并随着社会大环境的改变其宗教群落规模各有起伏、此消彼长。

（一）弥散性宗教

位于崇山峻岭中的桂西多民族地区，明清之前受外来文化影响较少，保持着浓厚的原始宗教特色。桂西地区弥散性宗教无处不在，其形式包括由原始宗教发展而来的自然崇拜、鬼魂信仰、祖先崇拜、各种术数、巫术等，并已经深深扎根于民间成为民俗的重要组成部分，直到今天依旧在民间社会保存和传承。桂西民族的自然崇拜从天上到地下无所不有。如桂西各地流传的壮族麽经《布洛陀》里认为宇宙分三界，上界为天，有雷王管辖；中界为人和动物，有布洛陀祖神、娅王管理；下界为水，由图额管辖。除了天神、地神、水神，其它大树、大石、密林、深山都有神灵居住，田地也有“召那”（壮语，田神之意）管辖。除了万物有灵观念，鬼魂信仰也相当普遍，形成祖先崇拜。《镇安府志》里就有：“僚俗好巫鬼”[1]， “疾病不事医药，宰豚犊、割鸡凫禳之，曰祭鬼。”[2]在桂西壮族社会中，祖先崇拜是最为普通的一种信仰形式，民间几乎每家的厅堂都设有祖龛，农历三月初三要“拜山”，七月十四得祭鬼。氏族神灵最高形式为祖神崇拜，桂西壮族的祖神崇拜有布洛陀、乜洛甲、侬智高等；瑶族则祭密洛陀。宋代以后，桂西地区长期实行土司制度，因此右江地区的壮族就把土司当作自己的祖先，并修建将军庙（或称老爷庙）祭祀，与自然神灵一起成为村寨保护神。在桂西各地的圩镇中，随着汉人的先后迁入，也相继建有关帝庙、城隍庙、北帝庙等庙宇，但是在民国庙产兴学运动后已不复存在。

桂西民族地区弥散性宗教的形成与初民对自然的认识程度有关，其崇拜更多的是通过仪式、禁忌、口传歌谣等方式来表现，一般不建专门庙宇来祭祀神灵，由于形成时间长，已经成为民族传统文化的一部分。尽管在历代官方话语中，通常以“淫祀”、“迷信”等词语记载在文本中，但因信仰实践简便，适合人民功利心理需要。而祖先崇拜，尤其是氏族（族群）祖神因其具有较强的群体认同的功能，因此多有可能得到强化的机会，如壮族布洛陀信仰在当代的重建。因此，弥散性宗教尤其是祖先崇拜，在整个桂西宗教生态中是最有生命力的一个群落。

（二）半制度化宗教

本文所指的半制度化宗教是指具有自成体系的教义、经典、组织性不强，仪式随当地民俗而变化，由本土宗教与外来宗教相互吸纳而形成的宗教形式，包括道公教、僧公教、师公教、麽教、巫教等。道公教是道教进入壮族地区后，由于同源互感的原因，即与壮族原生性宗教相互交融，在与壮族民俗的互动过程中，形成有壮族特色的宗教形态。道公教的职能主要是在丧葬及大型公共如“做斋”“艮郭”（吃合伙饭）仪式中体现。在桂西壮语德靖土语及左江土语区，道公还取代原来麽公的职能，在各种人生礼仪、建房搭桥、风水相地中作为仪式主持者出现。僧公教和道公教一样，是佛教进入壮族地区后世俗化的结果，其职能主要体现在丧葬仪式中，势力相对道公教要弱。桂西的师公教主要在瑶族、汉族平话人中流传，分有文道和武道两种；平话人师公教还衍生出师公戏，在百色市郊曾经流行。麽教是壮族的原生性宗教，其源头最早可溯自原始巫师和汉代的“越巫”。麽教以布洛陀、乜洛甲为最高神灵，其功能最要是禳解灾异，其经典以土俗字写成，五言文体，有着极其丰富的壮族文化内涵。巫教多指以女性为作仪式主持者为主体的宗教形式，在桂西民间称为“末”或“娅禁”。巫奉“巴”为最高神灵，与道、师、僧、麽不一样的是，她们是口承仪式专家，不以文字为经典。在德保、靖西一带，民间曲艺“末伦”由巫教音乐产生；而凌云的“七十二巫调”以丰富的曲调成为重要的非物质文化遗产。

道、师、僧、麽、巫有着共同的源头——古代越巫，虽然教义、仪式、经典、组织形式、功能等各不相同，但是这一群落中却能和谐共生，互相吸纳，与弥散性宗教一起构成桂西多元的传统民间宗教文化。半制度化宗教的和谐共处表现在做仪式时甚至体现出和谐的分工。以笔者2008年10月在大新县下雷社区伏派屯考察到的壮族的“做斋”仪式为例，可以说明这些宗教形式的分工关系。做斋是壮族民间在年底“旦那”（收割）到正月间举行的一种公共祭祀仪式，分有斋峒（几个自然屯一起举行）和斋板（单个自然屯举行）等规模，主要是为了丰收后酬谢神灵。当天主持仪式者有麽公、道公、末等。仪式在伏派屯的“阿公”（村寨神）庙里举行，庙宇内堂被分割成三块场地，道公居中，麽公居右，末居左。三类仪式主持者同时在庙里各显神通。道公的功能是酬神，请各色神灵下凡界用祭品，以西南官话唱经；末负责为全村人收魂，唱本地土语；麽专门赶鬼怪，按土俗字唱本念。从势力上看，道最强，其次为末、再就是麽。道之所以势力强，首先以其文字传承方式有关，而且传统上做道公的多为本地落考文人，是本地民间精英，有汉文化作为支撑，再就是道公的主要职能是超度亡者，所以生存空间较大。末在仪式过程中，女性仪式主持者唱词生动，扮相唯美，围观多是妇女。而麽是最受冷遇的，当天只请到了一个老麽公，而且几乎没人听他唱。麽的式微以其职能被道公替代有关，而且随着时代的发展，一些灾异现象如路遇两蛇相交等，已为科学所解释，并不需要仪式专家专门来解。老麽公告诉笔者，在他之后就再无后代传承了。

桂西宗教生态系统中的半制度化宗教群落雖然发展上各有强弱，但是进入民国后都命运多舛。民国时期兴起移风易俗运动，这些宗教形式被当局视为迷信陋俗而遭到严厉打击。民国二十二年（1933年）七月十九日广西省政府颁布的《广西省改良风俗规则》就有：“第十二条，丧者不准雇用僧尼道巫以作法事。”“第二十六条，不得操巫觋地师等业。”[3]如有违反将受罚款等惩处。“文革”之后，这些宗教形式在桂西几乎销声匿迹。1978年后，这些宗教形式才逐渐活跃起来，但依然得不到官方认可。

（三）制度化宗教

桂西的制度化宗教包括道教、佛教、基督教（新教和天主教）。佛教大约于唐代传入桂西地区，如凌云的迎晖寺，其前身可溯自唐开元二十三年（735年）建的“三宝庙”[4]，但是从《广西通志·宗教志》所做的“广西历代建造佛寺一览表”[5]看，和桂西佛寺相关的几乎无载。桂西各县县志中关于佛教寺庙的记载多是建于明清之后的观音寺，而且近代庙产兴学运动后再无踪迹，就算现在重建的多半是有寺无僧。正统道教进入桂西的年代无考，三宫观、三清宫等在县志中的记载也是清代后才建的，现在已踪迹。正统佛、道在桂西民族地区的消失，与佛、道世俗化有关，诚如钟文典先生所言：“明清时期，在民间巫教的包围和影响下，（广西）佛、道向民俗化和巫教化演变，逐渐衰落。民国时期，佛、道教受到限制甚至禁止，已奄奄一息了。”[6]另外，受民族地传统观念影响，在桂西宗教生态中，正统形式的道教与佛教几乎没有生存空间，但因其原有的正统性，世俗化的佛、道影响至深。如天等县的一些花王庙，供的却是观音像。一些末（女巫），也吃斋念佛，以“佛婆”（乜苯）自居。

18世纪初，泗城太守的秘书李某，被判刑充军，跟同被充军的天主教徒学教，领受圣洗，后回到凌云朝里乡六作村平广屯，并向子孙传教[7]。1853年法国神甫马奥斯汀（马赖）从贵州潜入号称“广西省尾”的西林县白家寨、常井等地。利用医药等小恩小惠，使得一些高山汉族及壮族布越支系群众接受了洗礼，这是天主教在桂西民族地区较早播下的种子。尽管出现过象“西林教案”、“乐里教案”这样严重的民教冲突事件，天主教还是在外国势力的庇护下，在今桂西田林、隆林、凌云、西林等地的壮族及高山汉社区建立堂点，并发展起来。在桂西的隆林县，截至笔者2009年5月调查获得数据，目前全县约有12000多天主教教徒，而且多为壮族信徒，从比例上看差不多每19个隆林壮族中，就有一位是天主教信徒，隆林已成为广西天主教发展最活跃的地区。基督新教的传入桂西的时间相对晚一些。民国2年，安息日会进入百色；1914年百色基督宣道会成立，开始是由几个美国人以治病方式传教，1948年前入教人数达到150多名[8]。1920年，宣传道进入靖西[9]。民国1925年到1926年，基督教由百色市传入田东县[10]。目前除了天主教分布较集中的隆林、西林、田林等县，基督教在桂西各县都有分布，而且分布面广，有扩大的趋势。如田东县1999～2002年，境内有3个基督堂，10个基督教聚会点[11]。

制度化宗教在国家宗教政策中属于“公民有宗教信仰自由”认可的对象，一定程度上说，它们的活动是受国家法律“保护”的，因此相对于弥散性宗教和半制度化宗教，它们在桂西宗教生态中存活得相对心安理得。以笔者2009年6月在上思县的一个天主教教友村——那蒙屯听到的一段村民对话为例。当时，一个外村年轻人到那蒙屯来玩，坐在教堂前，对那蒙屯的村民说：“我们村没有这个东西，我们那里只有‘阿公（即村寨神）。”那蒙屯一个村民答到：“这就是我们的‘阿公。”她又指着教堂上悬挂的“宗教活动场所许可证”说：“我们这个‘阿公更好，还有‘执照呢。”官方对民间信仰的污化导致了传统宗教生态的在民间的失衡，反正都信神仙鬼怪，都有宗教需求，在无“执照”的“阿公”和有“执照”的“阿公”之间，乡民重新选择了组织性强、制度化、为官方所认可的宗教。这为基督教在民族地区的扩展提供了可乘之机。另外，正统佛、道因世俗化原因，并无固定的教众，组织性不强。而基督教因官方的认可、自上而下组成的强大组织，乘着佛道势力的衰微，扩大了自己在桂西宗教生态中的生存空间。

（四）秘密会社

秘密会社或称秘密宗教、秘密结社，是具有宗教色彩的民间地下组织。在桂西民族地区曾出现的秘密会社包括天地会、普渡道、青帮、洪帮等，其活动时间为清末至民国年间。

桂西民族地区在清代是天地会的活跃区，据方素梅调查和研究，广西天地会的活动，主要发生在壮族聚居的桂西和壮、汉杂居的桂东一些府县。清嘉庆年九年到二十四年（1804到1819）间，桂西的凌云、土田州、奉议等，都有天地会在活动。天地会在桂西的传播主体为壮族农民，极盛的时候在土官地区，上层统治阶级也加入天地会。如凌云县，清光绪二十二年至二十八年间（1896-1902年），泗城三点会出现，当时官府叫“游勇之乱”。后来全县大部成年男子都参加了。最后连知府、知县也暗中叫子弟参加[12]。连寡妇之家，也要求得到天地会的保护。中法战争后，一些游勇也加入天地会。[13]。

普渡道，意为“普渡众生之道”。清同治年间就普渡道从云南传入桂西在百色、田东等县设新坛。清光绪后又从云南、四川、广东传入西林、凌云、天峨、凤山等地。普渡道以瑶池圣母即天生老母为最高神灵。其教徒多是失意的妇女。普渡道以强大的寺院经济为后盾，寺院占有土地和山林，还雇用长短工耕种土地，管理茶园。田林县的普渡道还以当时的国民党军政相互勾结，有一定的势力。[14]据1952年统计，普渡道在桂西分布在百色、田阳、田东、平果、德保、靖西、田林、西林、那坡等地[15]。普渡道在1949年后被取缔，但到了20世纪8、90年代又死灰复燃，如1991年，西林县八达镇普渡道黄汉超等组织300多人进行复辟活动[16]。

民国时期，青帮和洪帮在桂西活动较为猖獗。如据《田林县志》记载，1944年广西省政府疏散到百色，授意西林、西隆两县大种鸦片。广西、云南的官僚，商贾利用青帮组织贩运鸦片和武器。国民党西林县党部书记长文自谦，还加入青帮，贩卖鸦片、设立码头、扩大武装，以巩固自己的政治地位。1945年抗战胜利后，广西军队裁员，一些军官参加洪帮。在百色到乐里、旧州沿途各埠设立码头。1947年，洪帮头子罗汉臣、鐘文海等到旧州、潞城，乐里各地组织洪帮。洪帮的大哥在旧州先后有国民党军官陆子乾、旧州乡长钟镇坤、田景荣等；在潞城有田西县党部书记长韦文运、国民党军官陆键等。1951年剿匪反霸后，洪帮组织肃清。[17]

在桂西宗教生态中，秘密会社属于不和谐种群。它产生于社会剧烈动荡时期，和中央王权对桂西统治的鞭长莫及有关。它的出现，有时候能充当弱者的庇护伞或反抗腐朽统治的力量，如天地会；多数时候秘密结社是社会不安定因素，它的扩张，除了和其它宗教种群、社会要素发生冲突，还会形成与政治统治相对抗的力量，影响社会的稳定与发展，是历代政府打击的对象。

二、多元共生的民族地区宗教生态形成经验

分析各个宗教种群在桂西宗教系统中的兴衰状况，我们可以看到：

一、就宗教的发生来说，这些宗教种群的产生有一致性，即对自然及社会异已力量的无法控制和把握，最终躬求于想象中的神灵，产生了对宗教的信仰和依赖，这在自然条件相对恶劣、社会状态相对复杂的桂西民族地区，表现得尤为明显。所以，各种宗教种群在桂西宗教系统中的存在有其必然性，就目前经济相对落后、群族状况复杂的桂西社会状况来说，这些宗教种群还将可能长期存在。

二、从各宗教种群之间的力量对比来看，以民间信仰通称的原生性宗教、半原生性宗教由于产生时间早，已经成为桂西各民族文化的重要组成部分，承载着丰厚的民族文化内涵；虽然不为官方所认可，但是还存在一定的发展空间，足以和外来宗教相抗衡，对基督教的发展有牵制作用。制度化宗教中，寺庙宫观型的佛、道在桂西宗教生态中因无生存土壤，而变得世俗化从而成为民间信仰的一部分。基督教虽然是外来宗教，但相对于民间信仰，它有更强的组织性，又得到官方宗教政策的认可，所以其发展力量不可轻视。

三、从宗教各种群与生存的社会大环境看，各种群的消长与社会大环境的变化有很大的关系。比如清末民间时期，桂西地区可谓天灾人祸，旱灾、地震频发，瘟疫、麻疯病流行，游勇、土匪猖獗，因此，桂西秘密宗教也极为滋盛，基督教也以“救世”之名得于传播。宗教的过度发展有可能成为异已力量，影响到社会的稳定与发展。

三、多元共生的民族地区宗教生态构建建议

我国著名宗教学家牟钟鉴先生认为，“要恢复和发展中国模式的宗教生态，必须在新的历史条件下全面复兴中华民族的优秀文化，包括各种健康的宗教文化，使之各得其所……信仰的力量需要信仰的力量加以平衡，政治力量的过分介入，往往发生负面效应而不能解决问题。社会主义在政治制度和法律法规上是统一的，而在信仰文化上一定是多元的，丰富多彩的。马克思主义、儒学、佛教、道家道教、伊斯兰教、天主教、基督教以及各种健康的民间信仰，都应有各自的合理的存在空间，不可能互相取代，而要彼此尊重。”[18]鉴于民族地区的特殊性，要构建宗教生态的民族地区模式，应该做到：

（一）尊重民族文化传统，给民族民间信仰以一定的发展空间。

民族民间信仰是民族传统文化的重要组成，由于历史发展原因，许多民族地区的非物质文化遗产都带有民间信仰的底色，如国家级非物质文化遗产壮族史诗《布洛陀》，本身就是麽教的经典；一些宗教祭祀仪式也体现了人们的和谐诉求，如壮族祭祀村寨神的“艮郭”仪式，对民族地区和谐社会的建设有一定意义。另外，民间信仰的存在一定程度上牵制了外来宗教的发展。比如在隆林县，有些村民之所以不能接受天主教，是因为要保持祭祀祖先的传统信仰。因此应该让民间信仰有一定的发展空间。

（二）在国家宗教政策控制范围内，允许外来宗教适度发展。

基督教在桂西地区的传播与发展，体现了国家“公民有宗教信仰自由”的开放和容异心理；另外，对民族地区公共服务的缺失也是一个补充，比如救济孤寡、慰藉心灵、增强组织认同、传播文明的生活方式等。当然应该注意的是，外来宗教对民族地区的文化安全有可能造成威胁。比如在一些教友村，教民们只按基督教礼俗来生活，传唱的也都是教会的圣歌，无疑对民族传统文化和社会主义核心价值具有解构作用。

（三）关注民族地区宗教问题产生的多元因素。

以天主教在隆林各族自治县的发展的原因来看，天主教在隆林的传播和发展，除了历史因素，还有民族生存的选择、库区移民问题、政府公共服务的缺失等问题，杂夹着民族问题、三农问题等社会背景，需要决策者在解释宗教问题时，先从解决民族地区存在的各种社会问题入手，而不是简单地从控制宗教开始。社会问题解决了，宗教问题自然消解，这样整个民族地区的社会才能和谐发展。

总之，民族地区有自身特殊的社会发展状况，所以，要构建民族地区和谐的宗教生态模式，应该首先承认宗教种群多元共生的必然，同时要合理运用各宗教之间既共存又相互牵制的关系；另外应该注意解决各种社会问题，使整个社会机制正常运转，才能把整个宗教生态控制在平衡状态。

余 论

“宗教生态”是近年来宗教研究的新理论、新方法。研究者运用生物学中的生态平衡理论，构建文化学中的宗教生态学，并使用宗教生态理论对不同地域的宗教现象进行理论关照，取得一定的成果,构筑新的研究范式。运用宗教生态理论，把多元宗教与其生存社会环境当作生态系统，考察宗教群落系统内部如何达到平衡、宗教如何与外部环境相适应，尤其是探讨宗教生态平衡与民族地区和谐社会的构建问题，具有重要的现实意义。在民族地区，通过构建和谐的宗教生态系统，可以解决民族地区宗教问题，促进民族地区和谐社会的发展。重视宗教生态与和谐社会的区域性、民族性意义，将宗教生态的研究与民族和谐社会的构建联系起来，其理论范式与实践意义将为决策者在宗教政策的制定与实施提供参考作用。

参考文献

[1] [清]羊复礼修．镇安府志?卷八?风俗?十七[M]．中国方志丛书：华南地方广西省．第14号，台北：成文出版社，1970．

[2][清]羊复礼修．镇安府志·卷八·风俗?二十[M]．中国方志丛书：华南地方广西省．第14号，台北：成文出版社，1970．

[3]转引自张智林编．平乐县志·卷二·社会·五三[M]，台湾成文出版社印行，1965．

[4]凌云县志编纂委员会．凌云县志[M]．南宁:广西人民出版社，2007．856．

[5] 广西壮族自治区地方编纂委员会．南宁:广西通志·宗教志[M]．广西人民出版社，1995．202-210．

[6]钟文典．广西通史第三卷[M] ．南宁:广西人民出版社，1999．637．

[7]凌云县志编纂委员会．凌云县志[M]．南宁:广西人民出版社，2007．253．

[8]百色市党委办公室市志办,百色市政协文史资料委员会编．百色基督教宣道会概况．载百色史志（第4期）[M]．1988．31．

[9]广西壮族自治区地方编纂委员会．广西通志·宗教志[M]．南宁:广西人民出版社，1995．90．

[10]黄善权,冯云玉．基督教在田东的概况．载政协田东县委员会文史资料编辑组编．田东文史资料 第1辑[M]．1987．98．

[11]黄辉主编,田东年鉴编纂委员会编．田东县年鉴1999-2002[M] ．南宁:广西人民出版社，2007．42．

[12]凌云县志编纂委员会编．凌云县志[M]，南宁:广西人民出版社，2007年．254-255．

[13]方素梅．近代壮族社会研究．南宁:广西民族出版社，2002．72-76．

[14]濮文起．中国民间秘密宗教[M]．杭州:浙江人民出版社，1991．111-116．

[15]中国会道门史料集成编纂委员会编纂．中国会道门史料集成：近百年来会道门的组织与分布（下册）[M]．北京:中国社会科学出版社，2004．908．

[16]中国会道门史料集成编纂委员会编纂．中国会道门史料集成：近百年来会道门的组织与分布（下册）[M]．北京:中国社会科学出版社，2004．909．

[17]李懋椿主编,田林县地方志编纂委员会编．田林县志[M] ．南宁:广西人民出版社，1996．234-235．

[18]牟钟鉴．宗教文化生态的中国模式．中国民族报（宗教周刊）[N]，2006年05月16日理论版。