自然法之“自然”观念的消失

■王 辉

在法理学研究中，自然法是其中最为显赫的一支。有的按历史年代的顺序，把自然法分为古典自然法与现代自然法;或者区分为古代自然法、中世纪自然法和现代自然法，现代自然法又分古典自然法与新自然法等。有的按人物或派别分为:苏格拉底—柏拉图—斯多亚自然法、亚里士多德的自然法、阿奎那的自然法、新托马斯主义自然法;拉德布鲁赫的自然法转向、哈特的“最低限度的自然法”、富勒的“程序自然法”。还有的区分自然法为“技术的”、“本体的”和“义务的”自然法理论等。[1](P23)可见，自然法思想既古老又现代。故有学者说:“在西方思想史上，自然法学说可能和法的概念本身一样古老。”虽然在19世纪，因为实证主义思潮流行，自然法一度趋于沉寂。但在20世纪，自然法迅速复兴、繁荣。①有的法哲学家把整个法理学史的基本问题归结为自然法的问题史。同时，自然法概念相当复杂，极其混乱。在最宽泛的意义上，自然法被理解为正当法、价值法，甚至就是某种“道德”或“理想”。“自然法日渐变成一个可以随心所欲地使用的词，对自然法概念不加限定地使用，几乎已使它成为‘道德’、‘理想’的空洞代名词，无论是何种群体的‘道德’、‘理想’。”[2](P24)比如有“程序自然法”、“没有‘自然’的自然法”、“内容多变的自然法”[3](P182)等，何曾与“自然”相干?在这种没有“自然”而被称为“自然法”的自然法中，为什么还能被叫做“自然法”呢?“自然法”丧失了它最初的高贵品格和区分功能。在此不管这种“变化”是好还是坏，最根本的任务是去探源，询问何为“自然—法”，它是如何发生的。“自然”和“法”在今天被人们不加反思地联结为一体，遗忘“自然—法”之间的张力和冲突。里奇(Ritchie)说:“自然法之历史，实不过是法律与政治中的‘自然’一观念之历史。”[1](P7)所以，我们首要问题是“什么是‘自然’”，“什么是‘法’”。本文算是一次尝试。

一、“自然”被发现之前的“标准”——祖传之习俗

古今自然法的变化，从历史看，它其实经历了“发现自然”的从“无”到“有”，再至“无”的变化过程。这种变化的发生依赖于如何看待“自然”作为“标准”。因此首先应当考察的是“自然”作为“标准”在被发现之前作为法律基础的标准，即祖传之习俗。

根据施特劳斯在《自然权利与历史》一书中对“自然权利观念的起源”的考察，认为“自然”观念的发现是希腊哲人的贡献。“发现自然乃是哲学的工作。不存在哲学的地方，也就不存在自然权利这样的知识。《旧约》不知道‘自然’:希伯来《圣经》中未曾有过希伯来语的‘自然’一词。”[4](P82)在前哲学时期，希腊人一直生活在诸神的怀抱中，人世间的生活就是依据诸神启示的规范生存。柏拉图说荷马是希腊人的教师，就是说荷马为希腊人编撰的两部史诗，“诗”的希腊文就有“制作”的含义，即荷马史诗不是通常所谓的文学，而是希腊人的“律法”和“圣经”。柏拉图之所以重新挑起“诗与哲学的伟大争吵”，就是挑战荷马，想取代荷马“大立法者”之地位。荷马史诗描绘的就是原初诸神生活及诸神间的争吵。诸神规定的生活就是至上而正确的生活。也就是说，在哲学发现自然之前，希腊人认为，每一事物都是按照自己的“习惯”或“方式”存在，它表现在政治领域中，就是城邦的生活方式，它的根据就是神。施特劳斯总结说:在诸多不同的“习惯”或“方式”中，其中“我们的”方式，“我们”生活于“此地”的方式，被称为“至上的”的习惯或方式。这种“至上的”生活方式之所以为“至上”，是因为“至上的方式就是正确的路途。”[4](P83—85)这种方式之正确是因为它是我们的方式，同时我们的方式是祖传而来，是一种古老的方式。祖先其确立的方式之所以正确，是因为祖先是神或者神子。所以，古老等于好，最古老即至善。在自然被发现之前，人们赖以生活的“标准”就是古老的习惯和习俗。

库朗热在《古代城邦》一书开篇以“古代人的信仰”为基础，印证了古代人把宗教作为家庭和城邦的组织原则。首先是家庭宗教，它主要是对死亡和死者的信仰，认为人死之后，仅仅是生命形态发生了变化，并不意味着生命的消解。“依据希腊、意大利最远古的信仰，供灵魂度来生的地方并不在现世之外。这些死者的亡灵仍在人间并居住在地下。”[5](P3)因为这种信仰的神圣性，所有古代人的生活均是按照这种神圣性原则来进行的。每个家庭都有自己的亡灵即祖先需要崇拜和供奉，因此，每个家庭都有自己的神。他们按照自己的神来组织他们的生活，比如，他们的婚姻、亲属、继承和财产所有权等关系。

在古代，“自然”被发现之前，人们就生活在神的指引之下。神圣的天空就是大地的尺规。法律的基础就是超越的神。因此，柏拉图在《法律篇》的开始就说斯巴达的法律是宙斯传给米诺斯的。希罗多德的《历史》中记叙了许多与此有关的事情，并引用品达诗句认为“习俗(法)乃是万物之王”。在这期间，习俗起着区分好坏、善恶的作用，即它是尺规和标准。

“习俗”(nomos)源于“神”，它就是最高的、绝对的。这必然会导致诸神的战争，在此地被神认为正确的未必会被彼地所接受，因为不可能二者都是正确的。正如格劳秀斯在面对宗教改革后的情势所认为的那样。宗教改革后，欧洲大地燃起宗教战争和宗教冲突。既有天主教与新教之间的冲突，又有新教之间的冲突。各派教义根本无法解决彼此之间的神学—政治难题，根本不能实现彼此之间的和平。格劳秀斯此时就是重申自然法的传统学说。自然法无涉宗教，能为所有人共享。

因为宗教冲突导致无法诉诸任何一种神学—政治的教义，相反只能诉诸大家都能接受和共有的自然法。这使格劳秀斯成为近代世俗自然法的开创者之一。在“自然”被发现之前，面临的情势就有点类似格劳秀斯。从而预示着发现“自然”的契机和可能。

二、“自然”作为“标准”的发现及类型

“自然”作为标准，首先是一个区分的概念，施特劳斯说:“‘自然’是一个用于区分的名辞。在发现自然之前，某些事物或某些类别的事物的最具特征的行为，被人们看着是它的习惯或方式。也就是说，在那些永远如此、处处如此的习惯和方式与因部族不同而各异的习惯和方式之间，人们并未加以根本区分。”[4](P83)所以，自然是从习俗中发现的，自然是与习俗相别的概念。至自然被发现，整个希腊就是围绕“自然”与“习俗”的相互关系而展开。

然而，自然如何能被发现?自然的发现据说是哲学的工作，那么要发现自然，首先必须出现哲人。哲人是发现哲自然的主观条件，与此同时，它还需要以下几个条件:

自然之发现，首先它需要一个超出习俗的视野。如果说习俗它是特殊的、地方的，且是封闭不变、因地而异的话，那么，自然它就是普遍的、世界的和永恒不变的。人们要在习俗中发现自然，就是要在习俗中超越自然。这必然决定了需要超出习俗的眼睛。它要在这个被习俗笼罩的地方开始上升。用柏拉图的话说，由于城邦是一个封闭的洞穴，生活在城邦中的人就是被束缚，眼睛看着墙上阴影的人。要沐浴到阳光就需要灵魂的转向，上升到洞穴之外。因此，自然之发现，需要哲人与城邦冲突的难题，苏格拉底之死也许就是最好的例子了。发现自然，仅仅凭在一个城邦中生活是很难具备超出城邦的视野的。只有各个城邦有了相互交通，在不同城邦习俗之间有了比较时，这时才能引发困惑和怀疑。此时，自然的发现才有了可能。《奥德赛》中讲述了特洛伊战争胜利后，阿开奥斯人之一支伊塔卡国王奥德修斯归返的故事。奥德修斯从特洛亚一路经过人间万千城邦，屠杀基科涅斯人，被迷洛托法戈伊国土，智斗库克洛普斯人，其中，在自己的同伴被基尔克变成猪猡时，奥德修斯就是凭借“自然”——一株摩吕草成功搭救同伴并降服魔女基尔克。②所以，有人说奥德修斯的队伍是一个“移动的城邦”，而奥德修斯本人就是哲人的原型和代表。

除了超出城邦习俗的视野，第二就是耳听和眼见的区分，所谓耳听为虚，眼见为实。有了超出城邦的视野，并不因此就懂得了怎样看，它仅仅是提供了看，但怎样看则依赖于看听之分。在这许许多多的城邦中，一些有着奥德修斯眼睛的人，发现原来在自己的城邦中有许多与自己所见差异很大的事物。根据习俗的教导，原来认为每一事物都是按照某种习惯存在，而这种习惯同人们的习俗并无不同。然而，在经历了许多城邦之后，看到有些事物它是“永远是”、“处处是”。比如施特劳斯说，吠叫和摇尾巴就是狗的方式。在有了这个区分之后，人们自然就把耳听和眼见的区分用到最根本的事物上，提出在人间各个不同城邦、不同习俗背后，是否也存在某种共同且不变的东西。

第三就是人为事物与非人为事物的区分。在这些有着特殊且敏锐的眼睛通过耳听和眼见的区分发现在之前普遍认为是习俗的东西背后有着更共同的东西时，他们同时还发现存在着比祖先习俗还要古老的东西。即他们发现一切人造物都是有朽的，因为“人工的造物在所有方面都劣于或晚于不是由人制造的、而是由人找到或发现的事物”。在除了人为事物之外的事物里，它们的存在方式是如何，基于被造性或基于自然。从哲人的视角看，万物不可能“无中生有”，因为万物皆有因。从这些非人为的事物里，追溯到第一因即“自然”。

这样，哲人们从习俗中剥离出更古老的自然。自然是比习俗更古老且更高贵的东西，在人类社会的规范中就出现了自然与习俗的双重标准之争。政治生活是人世生活的根本和基础，正义是社会和政治的首要因素或者唯一重要的因素，在习俗一统天下之时，正义自然是归属习俗的范畴，但在自然被发现之后，正义是否仍归属于习俗成了可质疑的事情。正义它可能是自然的吗?“自然正义存在吗？”这个政治和社会生活的根本命题成了后世争论的首要命题。[4](P94)施特劳斯在对“习俗主义”的重建和批判中发现建立自然正义在社会中根本地位的可能性。所以，从“自然”被哲人发现到“自然—法”之诞生还需要非常漫长的时间，而这段历史就是从“前苏格拉底时代”到“苏格拉底时代”，从“自然哲学”到“政治哲学”的过程，是苏格拉底从哲人到政治哲人的“一跃”。

就此我们可以归纳出“自然—法”的几个特征:其一，自然具有普遍性和永恒不变性，它“时时”“处处”如此;其二，可知性，能为人的理性所认知，古代认为只有少数像哲人一样的人才能发现之，而现代认为人人都能认识;其三，自然的就是善好的(good)，因为不变，所以不是被造出来，因而最古老也最好;其四，正义是自然的还是习俗的?自然的就是最好的，要按自然来生活，因为人总是必然要彼此打交道，相互间要发生一定的关系，而调整和维系彼此间的关系准则就是正义。所以就会产生以下这种问题:一个人按正义标准来生活好吗?好生活等于自然的生活吗?正义就是自然的吗?按自然生活的人等于好人，而按正义生活的人如果认为是共同体的要求的话，那么他是一位好公民。好公民等于好人吗?好人与好公民的统一，就是发现一种“最佳政制”，即一个自然共同体的存在，一种“自然—正义”或“自然—法”的存在。

在“自然”被发现之后，“自然”其实在很长时间里并没有充当政治生活的评判标准，因为正义一开始就是被认为是习俗的，自然和正义处于相互矛盾的状态中。只有在确认了自然正义的存在之后，人类的政治生活才找到可靠的根基。只是在明白自然正义存在后，自然正义是什么本身仍然是一个令人争论不休的话题。按照施特劳斯对此的考察，我们大体可以把它分为两个大的门类:古典的自然正义论(这类又包括三种)和现代的自然权利说。两者的区别大体有:

首先，宇宙观的差异。古典的自然正义论是以自然目的论的宇宙观为基础，善的等级制为特征;而现代自然权利说则是以非目的论的机械论世界观为基础。

其次，逻辑出发点不同。古典的是以人天生是政治的动物出发，而现代的是从自然状态出发。

再次，权利义务关系不同。古典自然正义论认为人是理性的动物，以德性和善为目标，人的本质规定性就要以德性和人的完善为自己的行为规范，因而是义务先于且优于权利。现代自然权利论认为人是从自然状态中走出来的，它的本质性规定是人根本就不存在什么义务或德性之类的目的，它拥有的是一系列彻彻底底的人不可剥夺的自然权利，并不负有什么超验的义务。

最后，由上面推出政治的目的差异。古典社会中的人只能在城邦中实现至善和幸福，政治内在地实现教化成人的目标，人在政治中成人。现代政治认为人本质上是非政治的动物，政治从根子上说是应当消亡的，它承担着的只是保护人在自然状态中的一系列权利，至于幸福则更与政治无关。政治只是也只能是功利的手段价值。

三、自然法之“自然”标准的丧失

从古到今的自然变化的断裂，其根本原因是超验神圣基础的丧失，是从神义论到人义论的变化。它的发生可以追溯到霍布斯的“自然”概念。

《利维坦》“引言”中第一句话就说:“‘大自然’，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也象在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物。”奥克肖特对此说道:“人工产品是心智活动的产物或结果，但这本身并不能将它与自然确切地区分开来，因为宇宙本身必须被看着上帝心智活动的产物，而我们所谓的‘自然’对上帝来说也是一种人造物;人的心智活动也有许多产物在确立起来后，对观察者来说就变成了他自然世界的一部分。”“自然”不再是充满神圣性的永恒存在，而是一个有起点和开端的存在。因为它仅仅是上帝偶然创造出的造物而已。因为《旧约》中没有“自然”，它只有上帝七天创世的各类造物。而希腊人的宇宙的根基是“自然”，它不是万事万物的现象之集合，而是那种“永远是”如此的事物的“logos”。希腊的“自然”含有“规范”的含义，而创世纪中的天地等只是具有希腊人所谓的“质料”“基底”之义。所以，这两种对世界的理解是相互冲突和矛盾的。在中世纪，信仰高居统治地位，“自然”在“创世纪”的冲击下处于地下。

在霍布斯时代，希腊性开始上升，然而它的根基仍然还在“创世纪”奠定的对世界、对人、历史和社会的看法之上，所以整个现代性事业可以说是希伯来和希腊性结合的产物。霍布斯的“自然”即是这种“两希”结合范例了。可以说，霍布斯被尊称为“现代政治哲学之父”就是因为他的现代的自然概念。如果说它是对“两希”的接受改造之上，那么它也同时是对“两希”的拒斥的。“在前两卷(即《利维坦》的前两部分)，霍布斯不动声色地借用了基督教神学(尤其是中世纪晚期的唯名论)，打掉了以亚里士多德主义为代表的古代宇宙论和自然观，突出了意志和激情相对于理性、创造相对于自然、实践相对于理论的优先性。在后两卷，霍布斯又通过古代的自然理性摧毁了基督教的超验色彩，把基督教的彼岸世界、救赎和信仰等还原为世俗的政治问题。所以我们可以说，霍布斯的政治哲学既是没有自然的古代，也是没有上帝的基督教。”[6](P261)如果可以说“霍布斯的政治哲学既是没有自然的古代，也是没有上帝的基督教”，那么也可以说霍布斯的政治哲学既有自然也有上帝，只不过这个自然是基督教化的，不再有精神性的含义，而上帝变成了人而已。

在政治哲学中，“自然”作为标准是种客观存在，规范着人类社会的秩序。然而，这种“自然”在现代不再得到宇宙论的支持，它只是人的自然。所以霍布斯的政治哲学开端是人类的自然状态。整个现代性事业可以说都是从这个自然状态开始，也许结束也在这里吧?至少自然法中的“自然”开始失去意义正是从自然状态发端的。

“现代方案最初是由哲人们设计的;他们根据自然及某些自然权利设计了这套方案。这套方案的初衷在于以最完美的方式满足人类最强烈的和最自然的需要。征服自然是为了人的利益;而人被认为具有某种自然天性，某种不变的本性。现代工程的奠基者们理所当然地认为哲学与科学完全相同。此后，人们发现征服自然似乎也要征服人性，而且首先要质疑人性的不可变性。毕竟，一种不变的人性可能会限制进步的步伐。这样一来，人的自然需要就无法继续引导其对自然的征服。人们不得不从理性而非自然，从合理的‘应当’而非中立的‘是’中寻求指导。这样，研究‘应当’或规范的哲学、逻辑学、伦理学、美学就逐渐与研究‘是’的自然科学分道扬镳了。”[7](P10)从中说了两点:一是“自然”的变化也就是从霍布斯的政治哲学到卢梭的政治哲学。在前者那里，“自然”虽属于“是”的范畴，但同时还具有“应当”的规范作用。到卢梭时，“自然”成了纯粹的“是”，不再有“应当”的含义。“自然”历史化了。二是事实与价值的两分。在“自然”历史化为纯粹的事实时，人之理性成了孤魂野鬼无所依凭，陷入了韦伯所谓的“诸神之争”。好坏、善恶和价值，甚至美丑都成了主观的偏好和自我选择。用施特劳斯的话说是“虚无主义”。

“自然”消失的出现就是卢梭对霍布斯的批判和对现代性事业的推进。根据卢梭的论述:“理性不是人类本来具有的，而是当人类脱离了(原始的)自然状态后获得的。正因如此，卢梭断言，自然法要成为自然的，‘必须由自然的声音直接表达出来’——即，它必须不是通过人的理性告诉人的，而是通过人的情感告诉人的。自然法要成为自然的，必须建立在‘先于理性的原则’上，或者建立在‘内在情感的冲动’上。”“卢梭认为必须符合自然法定义的两个标准是相互排斥的。这是因为，按照卢梭的观点，自然与法相互排斥(前者属于物质领域，后者属于道德领域)。法只是对拥有理智和道德自由的存在而言的。自然状态的人不拥有理智和道德自由，因此自然不能命令人的理性，只能左右人与低级的动物所共同拥有的情欲。自然只能施加其影响，而不能命令或规定人的行为。简言之，按照卢梭自己的标准，可以说根本不存在自然法。”[8](P86—87)所以，在卢梭所推进的现代性事业影响下，自然法其实已经死亡。在后世的所谓“自然法”的称呼其实是一个自相矛盾的概念。

总之，“自然”之消失是在杀死古典希腊自然、基督教上帝的超验根据后，同时拒斥霍布斯的现代自然概念发展起来的，人彻底成了没有任何规定性的自由存在。在伴随“自然”观念消失的同时，是“历史”观念的大肆扩张。

四、小结

自然法的影响仍然在加剧，对自然法的梳理应当成为法理学的重要理论课题。自然法的研究首要就是自然法的历史研究，厘清自然法之“自然”与“法”的古今变化。当代自然法之“自然”丧失它的普遍实在内容之后，要么为了保住自然法的普遍性而向“形式”方面发展，如新康德自然法，富勒之“程序自然法”是其极端;要么牺牲普遍性，成为特殊“理想”的价值自然法，从而回到自然法“发现”之前的“诸神之争”的状态中去。自然法的产生本不过是针对“诸神之争”而来，古代，“诸神”以“习俗”之名开战;现在，“诸神”却以“自然”名义行之。

注释:

①有“新康德自然法”的施塔姆勒(Rudof Stammler)和拉德布鲁赫(Radbruch)、意大利的韦基奥(Giorgio Del Vecchio)等。“新托马斯主义自然法”的马里旦(Jacques Maritain)、罗门、达班(Jean Dabin)等。代表性作品有登特列夫《自然法:法律哲学导论》(1951)、施特劳斯《自然权利与历史》(1953)、罗门《自然法的观念史和哲学》与菲尼斯《自然法与自然权利》等。

②参见施特劳斯在《政治哲学史》“绪论”对荷马“自然”概念的解释。

[1](意)登特列夫．自然法:法律哲学导论[M]．李日章，梁捷，王利，译．北京:新星出版社，2008．

[2]柯岚．“自然”与“自然法”概念的古今之异[J]．法律科学(西北政法大学学报)，2008，(5)．

[3](美)博登海默．法理学:法律哲学与法律方法[M]．邓正来，译．北京:中国政法大学出版社，2004．

[4](美)列奥·施特劳斯．自然权利与历史[M]．彭刚，译．北京:生活·读书·新知三联书店，2003．

[5](法)库朗热．古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究[M]．谭立铸，等译．上海:华东师范大学出版社，2006．

[6]吴增定．有朽者的不朽[A]．渠敬东．现代政治与自然[C]．上海:上海人民出版社，2003．

[7](美)列奥·施特劳斯．苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集(卷二)[M]．彭磊，丁耘，等译．北京:华夏出版社，2008．

[8](美)普拉特纳．卢梭的自然状态——《论不平等的起源》释义[M]．尚新建，余灵灵，译．北京:华夏出版社，2008．