竭才钻思，涯度幽远——张岱年的中西哲学比较研究

朱光磊

(南京大学中国思想家研究中心，江苏南京 210093)

竭才钻思，涯度幽远
——张岱年的中西哲学比较研究

朱光磊

(南京大学中国思想家研究中心，江苏南京 210093)

张岱年以“总的类称的哲学”论证中国哲学的合法性地位，认为中西哲学有共同关注的根本问题，只是在概念范畴以及基本倾向上有差异，并进而从宇宙论、致知论、人生论三大根本问题着手来分析中西哲学之异同。在此基础上，张岱年建立了“综合创新”的新唯物论体系，提出了“唯物、解析、理想”的观点，并以此分析文化问题，认为中西文化本无根本的不同，具有融合的可能。张岱年吸收解析与唯物辩证的方法创造性地进行中国哲学的转化，促使了中国哲学向系统化、条理化的方向发展。

张岱年;中西哲学比较研究;三大根本问题;新唯物论

张岱年以《中国哲学大纲》、《天人五论》一史一论而建立新唯物论的哲学体系，并由“创造的综合”到“综合创新”为中国哲学与中国文化指明了前进的方向。在这些论著中，张岱年博取各家之长，融于当下中国的现实需求之中，对古今、中西问题进行深入的探讨，提出综合“唯物、理想、解析”的发展新路。张岱年对中西哲学的比较研究贯穿于他一生的哲学创造之中。了解张岱年中西哲学比较研究，对深入理解张岱年的哲学思想以及研究当下的中西哲学问题都具有较大的意义。

目前对于张岱年中西哲学比较的研究多注重某一时期某段理论的中西比较，本文以纵向的视域来探讨张岱年中西哲学比较的内在逻辑发展，或能展现一定的新貌。

一、中西哲学比较之前提——哲学定义、范畴、倾向

中国哲学合法性的问题屡次引起中国哲学界之争论。持反对意见者认为中国没有类似于西方传统的哲学。张岱年在《中国哲学大纲》中对中国哲学合法性的问题进行了回应，提出了新的观点，认为“将哲学看作一个总的类称，而非专指西洋哲学。我们可以说有这样一类学问，姑且总称之为哲学，其中一个特例是西洋哲学，而凡与西洋哲学有相似点，而可归入此总类者，都可叫作哲学”［1］47。通过由西洋哲学而引申出“总的类称的哲学”，将哲学概念的外延进行扩大，如果把“总的类称的哲学”比做哲学园地，那么中国哲学与西方哲学都是这座哲学园地中盛开的一朵朵奇葩，姹紫嫣红，争妍夺丽。

张岱年将哲学概念由“西洋哲学”扩展到“总的类称的哲学”，并没有解构哲学概念内在的严谨性。他认为“哲学”一词的原意在古希腊就是爱好智慧，主要包括关于认识论的逻辑学，关于存在和宇宙的形而上学，以及关于道德问题的伦理学三部分。自黑格尔始，历史哲学也成为哲学园地中的重要组成部分。而西方哲人所关注的问题，与相互隔绝、自行发展的中国哲学的关注点也有着惊人的相似性，张岱年说:“中国历史上哲学的范围如何?这至少应包括三部分:一、自然观，亦可称为天道论;二、认识论，亦可称为方法论;三、伦理学，亦可称为道德论。”［2］114甚至于司马迁提出的“明天人之际，通古今之变”，亦含有了历史的见解。因此，中西哲学在哲学园地之中有其共同关注的根本问题，正是这些根本问题构成了哲学概念的确切定义。张岱年指出:“哲学是天人之学——关于宇宙人生的究竟原理与最高理想之学。哲学是衡鉴之学——衡量一切事物、鉴别一切价值，彻底批判、彻底诘问之学。哲学是有理的信念之学——提供生活行动的最高准则。”［3］403按照张岱年在《中国哲学大纲》中的分类，哲学就是研究宇宙论、致知论、人生论的学问。中西哲人共同关注这些宇宙人生的根本问题，有共同的研究对象，并且这些哲学研究都联系到其他学术的发展，这是中西哲学共通的地方。通过学理的阐明，中西哲学都属于哲学的观点就有了充足的理论支持。

张岱年在中西哲学比较中，既看到中西哲学的普遍性，又看到中西哲学的特殊性，指出“中国哲学是独立发展的，与西方哲学和印度哲学比较起来，有彼此共同的普遍性，也有彼此不同的特殊性。各国哲学的发展，有共同的普遍规律，这是彼此相通的;但又各有自己的一套概念范畴，各有自己的独特的基本倾向，这是彼此互异的”［2］242。中西哲学的差异主要表现在两个方面:一是概念范畴;二是基本倾向。

(一)概念范畴的异同。

从“总的类称的哲学”上说，“哲学系统都是理论系统，而亦即概念范畴的系统”［4］8。因此古今哲学家的工作“或在创立概念范畴，或在诠释概念范畴，或在厘清概念范畴，或提出若干重要概念范畴而特别表彰之，或统综一切概念范畴而厘定其相互关系”［4］6。虽然哲学范畴的存在具有普遍性，但在各国哲学中又表现出其特殊性。中西哲学范畴的特殊性在翻译上能够较直接地表现出来。张岱年认为:“在中国哲学中，有许多根本概念、根本范畴，很难翻译成外文;西方哲学中，许多概念、范畴也很难翻译成中文，各有各的特点，必须了解它的真正意义。”［5］9比如:中国哲学中“道”的范畴与西方哲学中“逻各斯”的范畴相似，既有世界根本规律的意思，又有“说”的意思，但把“道”翻译成“逻各斯”又化约了“道”的其他特点，又无谓地将“逻各斯”的其他特点增到了“道”上去，不如索性音译为“Dao”来得好。“气”的范畴与西方物质的范畴也很接近，都是占有空间的存在。但西方的物质概念具有惰性、不可入性，而中国的“气”则有运动性、可入性。但如果用西方的“生命力”来翻译“气”，虽然加入了运动的成分，但又误增了“生命”的意义。因此，张岱年认为“气”因包含西方“mass”和“energy”两个概念范畴，是质量与能量的统一。张岱年又分析了“神”和“诚”的意义，认为“神”包含天神、上帝，精神作用、思维作用，微妙的变化三层意义。而“诚”包含了真实、实在性，无妄、必然性、规律性两层意义。对于这些范畴，简单地将中西哲学范畴一一对应必然挂一漏万。关于“being”，张岱年也有自己的见解，认为“being”是由“to be”演变来的，由动词变成了名词。虽然中国古代有“是”字，但仅仅作为连系词来用，用“是”来翻译名词性的“being”并不恰当。而用“存在”、“有”翻译“being”又无法表达它的动词来源。因此，“being”包含“是”与“存在”两个意思。此外，张岱年从语言上进行中西比较，认为“brother”包含哥哥、弟弟两个意思。中国的词汇中也有类似现象。比如:“心”包含了会思考的“mind”以及动感情的“heart”;“国家”包含了表示国家机关的“state”，表示邦域的“country”，以及表示民族的“nation”。

通过比较，可以得知中西哲学概念范畴并非一一对应，而有一对多，多对一，甚至多对多的含义上的交叉。因此要了解中西哲学一些范畴的真正含义，需要花很细致的审辨功夫。

(二)基本倾向的异同。

张岱年认为，虽然中国哲学与西洋哲学“在问题及对象上及其在诸学术中的位置上……颇为相当”，但又认为“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同”［6］3。这些基本倾向、根本态度的不同主要表现在天人关系、知行关系以及真善关系上。

在天人关系上，张岱年认为:“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”［6］7

在知行关系上，张岱年认为，中国的“知”不专指知识，更注重身心的修养，中国哲学向来以生活实践为基础，更多将“知”与“行”合为一，在现实生活中体现真理。而西方近世哲学有将知识专门化逻辑化、与生活相脱离的倾向。

在真善关系上，张岱年认为:“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则……中国哲学家未尝专以求知为务。中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’。”［6］7-8中国哲学真善合一的倾向导致求真的欠缺，而西方真善两分的倾向则导致人生理想的缺失。

由此三大关系的特殊性可以看出，中国哲学的基本倾向是将宇宙论、致知论都拉向了人生论;而西方哲学则是宇宙论、致知论、人生论具有一定的界限，并不以人生论为旨归。

综上所述，哲学的普遍性与特殊性在张岱年的中西哲学比较研究中有很好的体现。中西哲学都关注宇宙论、致知论、人生论是哲学的普遍性;而中西哲学概念范畴、基本倾向的不同则代表了特殊性。我们在普遍性上承认中西方都有哲学，而在特殊性上进行中西哲学的异同比较。当然主要是对中西大多数思想家的思想观点进行比较，正如张岱年所说:“其中有许多例外，中国哲学里边也有许多特殊的思想家，西方哲学里边也有许多特殊的思想家，这些复杂情况都应该注意。”［5］4张岱年的中西哲学比较除了注重整体把握外，也不忽视个案的研究。如说中国哲学传统不重“知”，则荀子、墨子、名家是例外，说西洋哲学知行两分，不追求生活的智慧和生活的体验，则“斯宾诺莎与康德也都特别强调道德实践的意义”［7］69。这是张岱年比较中西哲学独具慧眼之处。

二、中西哲学比较之本质——三大根本问题的异同

虽然中西哲学关注的根本问题具有一致的领域，但是由于概念范畴与基本倾向的差异，他们所建构的哲学体系互不相同，各呈异彩。

张岱年指出:“中国哲学也有与西方哲学的最高问题相类似的问题，虽然是用不同的名词概念来表达，但却具有相似的深切内涵，因而具有同等的理论意义。”［1］147譬如，西方的“思维与存在”问题相当于中国的“理气”问题;而西方的“物质与精神”问题相当于中国的“心物”问题。无论中西哲学，都是通过对这些基本问题的深入思考，而开展出一套有关宇宙论、致知论、人生论的哲学体系。中西哲学家对此三大根本问题的看法，既有相同之处，又有分歧之点。

(一)中西宇宙论之异同。

张岱年以宇宙论来命名西方的形而上学，认为“按西方传统的形而上学(Metaphysics)分为Ontology与Cosmology，中国古代哲学中，本根论相当于西方的Ontology，大化论相当于西方的 Cosmology”［6］124。但是，这两种概念并不完全对应。张岱年说:“假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。”［7］99西方哲学的本体概念，含有与现象相对的意义，所谓“现象现而不实，本体实而不现”，以本体为实，以现象为幻，现象与本体是对立的。而中国的本体概念并不在于实幻的不同，张岱年借用《庄子》中“本根”①《庄子·知北游》云:“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”参看清王先谦《庄子集解》，中华书局，1987，第187 页。二字来表述中国哲学中的本体概念在于本末、源流、根枝之辨，借用《荀子》中“大化”②《荀子·天论》云:“列星随旋，四时待御，阴阳大化，风雨博施。”参看清王先谦《荀子集解》，中华书局，1988，第308页。二字来表述天地自然变化之大历程。本根是本、是源、是根，而现象是末、是流、是枝。本根与现象不是绝对的对立，而是体与用的关系，而体用的发展变化即是大化。

张岱年认为在西方哲学之中，柏拉图关于离物自存之理念或独立的理念世界的命题、黑格尔关于绝对理念或绝对精神的命题、怀特海关于在实素之外独立存在的永相的命题，都是以理超乎事之外，与程朱以及冯友兰为代表的新理学相似;而西洋的康德、黑格尔等讲自由意识、绝对精神与中国“心外无理”的陆王相似。

西洋自近代以来，也有否定“自然的两分”的哲学家，认为现象世界即是实在，非在现象之背后另有某种实在。“辩证唯物论、新实在论、逻辑的实证论等均主此说或倾向于主此说，于是乃与旧之元学(Ontology)成对立之势。但此种反对本体的意见，在中国哲学上亦有之，惟只昙花一现，影响不大，久而久之，遂至完全不为人所注意，然实不能不说实在哲学史上曾放异彩的学说。”［3］163新实在论、逻辑的实证论否定了“自然的两分”，不但否定了理念与精神的独立自存，又否定了物的独立自存。张岱年认为“现代实证论者，谓物本论之主要命题，物为心之本原，及世界是实在的，亦皆属无谓。实则不然。物为心之本原，世界是实在的，实皆统赅命题，虽非特殊经验之所能证成，而实为大部经验之所证成”［4］17-18。所以，张岱年极力赞同辩证唯物论的观点，并且批评佛家以及其他唯心论者“专以无待为实在，而以有待为虚妄，遮拔一切现象，其实不免于偏执。今所谓实有，专指离心独立而言，如电露泡影，随起随过，然非心之所造，故不失真为实有”［4］124。而他所赞同的“在中国哲学上亦有之的反对本体的意见”即是指以张载、王夫之为代表的“理实以形气为所依”的气一元论传统。张岱年认为张载所提出的“太虚实可谓与现代英国哲学家亚历山大(Alexander)所谓‘空时’(Space-time)略相近似。张子以太虚为气之原始，亚历山大以空时为物质之本原，为说亦甚相近”［6］83。但是，太虚所成之气与西方哲学中的相应概念也有差别，从本根论上看，气指一切有广袤、能运动的连续性存在，与西方互相分别的“原子”有很大不同，或可类比近代物理学的“场”;从大化论上看，气化论富于辩证思维，没有西方古代唯物论的机械论性质。“张载、王夫之对事物之间的联系，对于变化日新，对于对立统一，都有深切的阐发。”［1］139

(二)中西致知论之异同。

致知论是知识论与方法论的合称。张岱年认为:“在西洋哲学，知识论之发达，亦近三百年来之事;在上古及中古，关于知识，亦仅有断片的学说，与中国哲学类似。”［6］552西方哲学关于真知的标准，有相应说、通贯说、实用说，而中国哲学中墨子的三表说可以与之媲美。此外，中国哲学中的陆王心学一脉“将吾心之良知致之于外，于是外物乃得理，此与康德所谓自然本无秩序，人以内心格式加之，然后自然乃现为有条理之世界者，大相似”［3］113。但自近代以来，西方哲学知识论发展迅速，而中国哲学虽然在先秦有墨子、名家、荀子的思想，惜其未得发扬光大，因此张岱年论及中西哲学的知识论，认为:“中国知论，派别不若西洋之众，所论问题亦不若西洋所论者之多而细;至于论证之详晰不及西洋，更不必论矣。然西洋之知识论，至近世而始精，而中国之论知识者，大多皆在十六世纪之前，时间固有早晚之异也。在西洋知识论已成专科，在中国则不过偶或论及之。”［3］128

在方法论上，张岱年认为中西方思维方法有较大的差异。借用西方的术语，西方哲学以分析思维为主，中国哲学以辩证思维为主。张岱年指出古希腊时期的哲学家仍然注重辩证法，如赫拉克利特，为西方辩证法之始祖，然而在16世纪之后，培根、洛克提倡的分析思维，到了近代的逻辑实证主义——如维也纳派哲学——更是发展完备，成为主导西方哲学思维的重要潮流。维也纳派甚至认为哲学不是科学，只把哲学看做厘清概念的活动，而哲学工作就是用逻辑解析的方法来厘清科学的定律与概念。辩证思维由德国古典哲学家黑格尔开始才得以重新光大，而马克思的新唯物论也正是吸收辩证法于唯物论中才获得丰硕的成果。在中国历史上，虽然儒、墨、道在先秦曾比较重视分析思维，但自汉以后就不占主流了。相反，辩证思维在中国哲学史上一贯占有主流的地位。老子的“正言若反”、“反者道之动”，孔子的“叩其两端”，以及后世的张载、王夫之的哲学思想都体现了辩证法。张岱年认为中国哲学中“反复”、“两一”的概念体现了辩证法的思想。“反复”表明“凡事物必归于否定，而在质变之前有量变”，而“两一”类似于对立统一。但是，这种相似仍然有其一定的差别，其一:“西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲复初，实有循环的意味。”［6］139其二:“西洋哲学中辩证法，有的是倒置的，认为事物的辩证乃是概念的辩证之反映。中国哲学中的反复两一学说，则认为事物的反复两一乃是根本，反复两一是事物之本来的理则。”［6］192其三:中国哲学中使用“反复”、“两一”的辩证法都不是独立的，而是以“体道”、“尽心”等直觉方法为主而兼用此法。

(三)中西人生论之异同。

在人生论上，中西哲学的异同在于自然与理想的关系上。张岱年说:“自然论与理想论之合一。中国哲学家大部分讲自然论的宇宙观，而更讲宏大卓越的理想。西洋的自然主义与理想主义那种绝然对立的情形，在中国是没有的。”［3］273西方的实证论者认为“一切价值命题，俱属无谓，因价值命题不表示任何事实，而于经验上不可征其真妄”［4］19。张岱年以康德与尼采为例，有一段妙论:“西洋哲学中，善于言义者推康德，其谓善意志在于以人人为目的不以他人为工具，精矣卓矣，而不识生力充实之为要。善于论生者则有尼采，其谓生之本性在于宰制环境而不屈于环境，精矣切矣，而不知同情不忍之为重。康德有见于善之所以为善而无见于生之所以为生;尼采有见于生之所以为生而无见于善之所以为善，皆一偏之论尔。”［3］462中国则不然，“天人合一”、“以和为贵”表达了中国哲学追求善与生的和谐的基本倾向。中国哲人在格物致知的同时，也在提升自己的道德境界。中国哲学追求“和”，指“相异者或对立者之结聚而相成相济”［4］193。张岱年认为《中庸》中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”［8］37;《易传》中“刚柔相推而生变化”［9］531;《国语》中“以他平他谓之和，故能丰长而物生之”［10］515都是表示“和”的思想。张岱年说:“行为的价值称为善;艺术的价值称为美;认识的价值在道家称之为真，在儒家称之为诚。”［1］127儒家一个“诚”字，即包含了真善美。

张岱年在中西的人生哲学比较中，发现了一个共同的弊病，即是误“至”为“本”。“宇宙事物乃有两极:一是本根，即最基本的;一是至精，即最精微的。本根最先而最粗，至精最后而最卓。戴东原曾说:‘推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。’‘本’与‘至’二词，颇可借用。宇宙一本一至、本与至乃是两端而非即一事。旧哲学有一普遍的倾向，即认为宇宙之最基本者必即是宇宙之最精微者。如老子之道，朱子之太极，黑格尔之绝对精神，柏格森之‘生命内浪’。实际上，最基本者与最精微者乃是先后之两端。唯心论之误即在于知心为最精微者，而又即认以为最基本者;机械唯物论之误，即在于知物为最基本者而又以为无高出于物之上者。”［3］268张岱年认为宇宙发展是一个生生不息的大历程，“本”、“至”为其历程之两端。无论中西哲学，其价值理想应是最精微的“至”，却往往与最基本的“本”混为一谈。这一点戴东原孤鸣先发，张岱年大加赞赏。

从张岱年在宇宙论、致知论、人生论方面对中西哲学所作的比较中，可以看出中西哲学的共通性与差异性。吾人都不能简单地说中国哲学有什么，西方哲学无什么，或者中国哲学无什么，西方哲学有什么。因为无论在时代上，还是在哲学流派上，中西哲学都有复杂的变化，这些变化中具有极多的要素可以互通。然而对每一个问题若作细致的分析，仍然能找到其差异处，这些差异并非是无关紧要的琐细之处，而是关系着中西哲人处理人生基本问题的不同倾向。

三、中西哲学比较之成果——“综合创新”的新唯物论体系

中西哲学流派纷呈，各是所是。张岱年以独到的哲学眼光从总体上概括中西哲学为三派，一派为物本论，一派为心本论，一派为介于物本论与心本论之间的折衷派，主要包括理本论、生本论以及实证论。在中国哲学中有此三派，在西方哲学中亦有此三派，并且无论中西，相似的派别在对待人生根本问题时，都有相当一致的看法。张岱年衡量各派的长短，认为物本论“肯定物为一切之根本，此最正确;而机械唯物论忽视心之此用，则有误”;心本论“肯定心之作用，肯定心能宰物，而以心为世界根本则大误”;理本论“肯定有理原则，肯定存在是有理的，此点正确，而以为理在物先则误”。生本论“肯定变化原则，肯定变为基本事实，而谈宇宙生命则大误”;实证论“肯定实征原则，主无征不信，此有所见，而以经验原物、不知物为经验之原，则又误”。通过取诸优长，去其谬误，张岱年认为“物为最根本的，而心则为最精妙的。理是客观的，而无离事物之理。凡物皆变，而变乃物之变。经验为知识之基础，而经验实以外物为本原”［3］405-406。亦即，在宇宙论上，吸取物本论中的唯物辩证法;在致知论上，吸取实证论中的分析思维;在人生论上，吸取中国哲学中的价值理想。

在中西哲学比较的基础上，张岱年提出独具特色的“综合创新论”:“兼综东西两方之长，发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西洋的有价值的精良的贡献，融合为一而创成一种新的文化，但不要平庸的调和，而要作一种创造的综合。”［3］244所谓“创造的综合”是指“对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。一面否定了旧事物，一面又保持旧事物中之好的东西，且不惟保持之，而且提高之，举扬之;同时更有所新创，以新的姿容出现。凡创造的综合，都不只综合，而是否定了旧事物后出现的新整体。创造的综合决非半因袭半抄袭而成的混合”［3］257。通过创造的综合，张岱年认为将来哲学的发展必定将唯物、理想、解析综合为一。这种崭新的哲学体系，张岱年称之为新唯物论。新唯物论“言解析所以察乎几微而免混淆，言唯物所以不远实际而远离虚幻，言理想所以克服天然而达于至善”［3］263。

新唯物论的宇宙论在本根论上主物本说，大化论上主历程说，认为宇宙为一发展之大历程，以物为本，生命、社会、心灵为宇宙演化的三级。各级有各级之特殊规律，而整个宇宙发展的根本规律又显示了唯物辩证法中“对立统一，相反相倚，矛盾发展，质量互转”之理。“理在心外而在事中;心固有理，然而有心外之理;事实有理，然理不在象外。事事相续而有通贯之理者为物。事、理、物俱为实有。”［4］128新唯物论既不同于一部分新实在论者以宇宙为散漫说，又相异于唯心派以及怀特海的宇宙有机体说，更扬弃了机械唯物论之宇宙大机械说。它言宇宙为发展历程，能采纳柏格森哲学;言一本而多级，能兼顾鲁意摩根等突发进化论;言实践，则更能吸收实用主义的长处。

新唯物论的致知论在知识论上有三大要点，与宇宙论的“物本”、“历程”等基本观点相应:“一，从社会与历史以考察知识;二，经验与超验之矛盾之解决;三，以实践为真理准衡。”［3］131在方法论上，吸取罗素一派的解析思想，采纳归纳、演绎、辩证的方法。张岱年认为:“演绎法为用名立辞之方法，归纳法为发现一般重复屡现的现象之规律之方法，辩证法则为勘察独特而不易重复的演化历程之内在的发展规律之方法。此三类实各有其适用范围，而全然不冲突。”［4］29归纳法适用于自然科学，演绎法适用于逻辑学，辩证法适用于社会科学。张岱年认为解析是哲学之基本工夫，可以把不同的意谓分辨开，把混淆的语言弄清楚，但哲学又不可以解析自限，不然就落入逻辑实证主义的窠臼中去了。

新唯物论的人生论可谓张岱年哲学体系的最终指向，这是属于“一本多级”中心灵所引发的价值理想。张岱年认为西方实证论者所持理想与现实两分的态度，只能显真不能显美，颇为不可取。“哲学而不谈事实，犹可将谈事实之责任付予科学;哲学而不谈理想，我实想不出谁将接收谈理想之职任。或以为可付予艺术，但艺术乃是由情感之宣表，而暗示理想，并非能有关于理想之理论。哲学而不谈理想，只是放弃本务而已。”［3］271因此，新唯物论在“一本多级”的基础上谈论究竟的价值:曰实、曰生、曰知;内在的价值:曰美、曰善、曰真;外在的价值:曰用，曰利。在人生理想境界上，提出“充生以达理，胜乖以达和”的价值理想，扩充生命力以追求理想的道德的生活状态，协调矛盾以促成事物的和谐。这些价值不同于旧哲学超越的倾向，而是内寓于事物之中。价值作为宇宙发展大历程中的“至”最为精微，其基本准衡为圆满，张岱年认为:“本为物质，至为圆满境界。宇宙大化起于物质。层层创造，推陈出新。后起概较先在者为更圆满。”［3］442由于宇宙生生不息，没有最终的“至”点，故圆满境界的寂静状态不可能完全达到，它只是鼓舞人类文明不断前进的价值目标。此外，对于旧哲学常谈的善恶问题，张岱年将其置于唯物的视阈中进行解释，认为善之所以能够胜恶不在于本体的善，而是因为“众必胜寡，寡不敌众。善必得众，得众者终胜。善之终胜即在于得众”［3］462-463。

20世纪80年代后，张岱年从中西哲学研究的基础上介入文化问题的研究，既反对“全盘西化”，又反对“读经复古”，而倡导“综合中西文化之长而创建新的中国文化”。张岱年承认中西方文化的差异，认为“中国文化是注重人性之发挥与改进。西洋所最注意者为环境之克服，因而注重知识与工艺;中国所最注意者则是行为之改善，因而注重身心修养工夫。西洋注意人与物的关系，中国则注意人与人的关系。西洋对于自然的态度是克服，是战斗;中国对于自然的态度则是调谐，是契合。中国文化可以说是特重‘正德’，而西洋文化则特重‘利用’。或更说，中国注重内在的改造，即心的改造;西洋注重外的改造，即物的改造。其实内的改造离不了外的改造，中国文化之所以停滞不进即由太不注重外的改造”［3］232。但对于差异，张岱年觉得只是偏重的不同。他说:“一切文化莫不大同，所异只在偏重。东方文化所有之种种，在西方非无，不过不发达，或只具萌芽。西方文化所有之种种，在东方非无，亦不过不发达，或只具萌芽。”［3］249而对于双方文化中积极意义和消极意义的成分，应该采取辩证的态度，否定后者，肯定前者，并根据现实需要加以发挥和充实。张岱年认为:“不同的文化原非根本不同，自有融合为一的可能。”［3］249这一观点与他对于中西哲学的研究相一致。

张岱年的新唯物论的哲学体系和中西文化研究吸收诸家之长，自成一家之言。由于他特别推崇张载、王夫之，继承了中国哲学史上气一元论的优良传统，有人称之为“新气学”，与现代新儒家阵营中“新心学”、“新理学”相并列。张岱年在中西哲学文化研究领域内作出了卓越的贡献，不但对各家长短条分缕析，而且有自己的哲学立场，促使中国哲学向系统化、条理化方向的发展。“近一百年中，中国哲学也在追求定义与系统的模式，而张岱年先生就是使传统中国哲学更接近西方哲学思想的学者之一。”［11］33张岱年的哲学创造对发扬中国固有的优秀传统文化以及推动中国传统哲学的现代转型具有模范效应。

［1］张岱年．张岱年自述［M］．杭州:浙江人民出版社，1999．

［2］张岱年．张岱年全集:卷四［M］．石家庄:河北人民出版社，1996．

［3］张岱年．张岱年全集:卷一［M］．石家庄:河北人民出版社，1996．

［4］张岱年．张岱年全集:卷三［M］．石家庄:河北人民出版社，1996．

［5］张岱年．中西哲学比较的几个问题［M］//谢龙．中西哲学与文化比较新论．北京:人民出版社，1995．

［6］张岱年．张岱年全集:卷二［M］．石家庄:河北人民出版社，1996．

［7］张岱年．张岱年全集:卷五［M］．石家庄:河北人民出版社，1996．

［8］［宋］朱熹．四书集注［M］．北京:中华书局，1983．

［9］黄寿祺，张善文．周易译注［M］．上海:上海古籍出版社，2001．

［10］国语［M］．上海:上海古籍出版社，1978．

［11］雷敦和．定义与系统:中国哲学与西方哲学之别与结合的可能性［J］．湖南大学学报:社科版，2006(3)．

On Zhang Dainian's Study about the Comparison of Chinese and Western Philosophy

ZHU Guang-lei

(Research Center of Chinese Thinker， Nanjing University， Nanjing， Jiangsu 210093， China)

Zhang Dainian accommodates the legitimacy of the status of Chinese Philosophy by"general type of philosophy"．Zhang thinks that there are fundamental issues of common concern in the area of Chinese and Western philosophy．The difference between them is from category and tendency．And the similarities and differences between Chinese and Western philosophy are analyzed from the three fundamental issues which are Metaphysics， epistemology and theory of life．On this basis， Zhang establishes the new materialism of"integrated innovation"， and proclaims"materialism，analysis and ideal"， then analyses the cultural problem．Zhang believes that it is possible to integrate the Chinese culture and Western culture because there is no fundamental difference between them．Zhang absorbs the method of analysis and dialectics to transform creatively Chinese philosophy，which prompts Chinese philosophy more systematic and clearer．

Zhang Dainian;comparison of Chinese and western philosophy;three fundamental issues;new materialism

B261

A

1007-8444(2012)02-0206-07

2011-10-10

2006年度国家社会科学基金重点项目(06AZX003)。

朱光磊(1983-)，博士研究生，主要从事思想史研究。

责任编辑:仇海燕