哲学的话语与知识形态 (上)

汪海运，赵军政

(1、陕西广播电视大学科研处，陕西 西安 710068 2、陕西理工学院，陕西 汉中 723000)

哲学的转型必然伴随相应的话语与知识形态的变化，尽管现代哲学或哲学的现代转型等等于今并不陌生，但究竟该如何把握现代哲学的话语与知识形态，因其未引起我国当代哲学界的高度重视已使我们的哲学理论研究陷入困境。

一、传统哲学的危机

爱默生说:“柏拉图就是哲学，哲学就是柏拉图。”①美国精神领袖对西方哲学与柏拉图的关系的这一看法与著名思想家怀特海、海德格尔的看法不谋而合。怀特海说:“二千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列脚注。”②海德格尔说:“一切形而上学 (包括反对者实证主义)都说着柏拉图的语言。”③柏拉图开西方哲学“形而上学”之先河，这一“形而上学”用海德格尔的话来说就是追问“超出存在之上的”③理念。对此德国著名的古希腊学者策勒尔指出:“在柏拉图的哲学中，理念具有本体论……意义。从本体论上说，它们代表真正的存在，即自在之物。理念……是永恒的和不变的。”④以此出发的方法论思想，被波普尔率先命名为“本质主义”。波普尔说:“这种观点认为，纯粹知识或‘科学’的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质”⑤。

传统哲学的古典剧在本质主义的舞台一幕幕上演，并随着“哲学是一场反对用语言对理智进行蛊惑的战斗”⑥而谢幕，摩尔、弗雷格、罗素、维特根斯坦、卡西尔、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等人演奏的哲学的“语言学转向”，标志着通过语意的路径来更新哲学对象的哲学的现代剧的出场。索绪尔与维特根斯坦率先将矛头指向传统语言理论中的所谓“逻各斯中心主义”。因为其在“言意关系”中为“意义”提供了一个先验实在的平台，使之成为能主宰具体言语媒介的一个对象。在索绪尔看来，语言活动只有在成为一个形式系统时才能发挥作用，此时的一切都是以具体的“关系”为基础。孤立一个语词因无法被确认而不具有实际意义。最终赋予一句话语以意义的，是词与词之间的一种“差别性表演”，正是这番表演让一个原本无确定之“是”的语词，拥有了一个受具体语境制约的“所是”。这样，通过切断语言活动同实际世界的指称联系，索绪尔对靠“意义本体论”为掩护的“逻各斯中心主义”发起了攻击，他说:“我们表示语言事实的一切不正确的方式，都是由认为语言现象中有实质这个不自觉的假设引起的。”⑦对此，后期维特根斯坦通过以“语言游戏说”取代其早期倡导的“语言图像论”作出了呼应。

维特根斯坦在发现一个词的“负载者”和其“意义”是不同的之后，开始其哲学的自我批判。在他看来:一个语词在实际世界里的指称对象，只是其意义的负载者而非意义本身。因此他认为，即使这个负载者在现实世界中消失了，也不影响其意义的存在;甚至这个负载者可以原本就不存在，而以它为载体的某个语词依然拥有意义。基此，与其在《逻辑哲学论》里提出的“图像所表现的东西就是它的意义”相反，他在《哲学研究》中强调，并不存在凝固不变的语词意义， “一个字词的意义是它在语言中的用法”⑧。显然，围绕语词意义的辩白，其意义并不仅仅在于语言观的调整，而在于哲学观的转变:对意义的先验实体性的取消，意味着对事物的抽象本质的否定。他说:“我无意找出所有我们称之为语言的某种共同点，我要说的是，这些现象没有一个共同点能使我们可以使用一个同样的词来概括所有这一切。”因此“当哲学家使用字词并且想抓住事情的本质时，我们必须时时这样问自己:这些字词在一种语言中，在它们自己的老家中是否真的这样使用?”⑧他认为，这样追究不仅能让我们发觉“本质隐藏不见了”;而且还将揭示出，在人们通常所持的那种“透过现象看本质”的态度里出场的所谓事物的“本质”，其实就是我们自己所虚构的一个“本质主义”幻觉。这一“虚构”的缔造者是柏拉图。曾在哲学界流传的关于柏拉图派弟子上街买面包，最后让只以“理念”为重的哲学家饥饿而死⑨的故事，对于我们认识本质主义的虚幻性是大有帮助的。尽管，历史上的柏拉图并未坐以待毙，但是“反本质主义”思想运动在二十世纪闪亮登场。“反本质主义”在对长期以来一直独步天下的“本质主义”思想方法作出解构的同时，也使仰仗其威望而建立起来的传统哲学陷入危机。

维特根斯坦指出:想一想我们称为“游戏”的过程，“你将看到，对所有的游戏来说，没有什么共同的东西，有的只是类似联系以及它们系列的排列。我们再三要求:不要想，但要看！”[10]如此“你是不会看到所有游戏的共同点的，你只会看到种种相似之处和它们的联系”。而最终“我们看到了相似点重叠交叉的复杂网络”，就像一个大家族，家庭成员之间从身材相貌、步态声音到脾气禀性等，程度不同地存在着各式各样的相似性。同样地，“各种‘游戏’形成了家族”。因此，当我们向人们解释游戏时就无法给他一个定义性的界定，而只能向他作出某种描述并加上一句:“这种以及类似的东西就称为‘游戏’。”⑧以此来看，如果说哲学如同柏拉图所坚持的那样，是对许多具体现象的内在共同本质的把握，则只能是在做竹篮打水的游戏。因此，随着这场以“语言学转向”为先遣的思想运动在当代人文学界的冲入，已经使经历了两千多年的传统哲学走到了历史的尽头。但问题在于，这不仅是以柏拉图的名字命名的哲学的彻底溃败，更是哲学思辨之舟的整个沉没。因为在维特根斯坦向我们提出的，不要再继续诸如“本质是什么”这类的陈述，而应去作“本质怎么样”这样的描述的劝告中，其实意味着完全终止任何关于“本质”的谈论。因为对本质的具体化，也就是回到个别的事态，如果我们不将其放到更大的背景中同其它事物发生某种联系，而是就事论事地加以描述，我们事实上也就无法正当地使用“本质”这个词。因为在这个词中存在着一种概括，意味着一种抽象。

所以，不论我们如何处置都无法否认，以一种“取消主义”立场对待“哲学”，这原本便是以维特根斯坦思想为策源地的当代“反本质主义”思潮的逻辑归宿。以此为本的“分析哲学”所能做的:也就是为哲学举行体面的葬礼。事实上，作为始作佣者的维特根斯坦本人对此毫不掩饰，他说:“奇怪的是，所有时代都不能使它们自己从某些概念……的束缚中解放出来。”[11]。

二、解构反本质主义

那么，我们今天该怎样来谈论哲学呢?身处所谓“后现代”文化语境中的哲学是否就此寿终正寝了呢?这一切的一切都需要对现代哲学的话语，即知识形态作出把握，舍此别无选择。正如马利坦所说，那种对关于事物本质与本性的任何思考的摧毁与取消的做法，只是“显示了智慧的彻底失败”[12]。这话听起来似乎显得有些严厉而保守，其实不然。冯友兰先生在其《三松堂自序》里讲过一个故事:孔子某日对一位学生讲解“吾日三省吾身”，说这个“吾”就是“我”。学生到家回答其父的检查时复述说，“吾”是孔先生。受到一顿责骂，被告知“吾”不是孔子而是“我”。于是第二天当孔子要这位学生对前日所学的“吾”字加以解释时，他便答道:“吾”是我爸爸，弄得孔子无言以对。显然，故事里的这位学生的问题出在缺乏基本的抽象能力，因而他难以明白这个“吾”不属于孔子和其父这样的个体，而是指由他们所代表的一个抽象“主体”。这个故事形象地告诉我们，反本质主义所倡导的放逐抽象本质、回归实际存在的主张虽然听来言之绰绰，但实际操作起来却并非尽然。因为世界的存在虽然呈现为个别而具体的事态，但我们对它的认识与把握却只能借助于一条相对抽象的道路。所以，从对具体事物的感受里培养起一种抽象能力，既是文明的不归之路，更是哲学活动的一种归宿。加塞尔说:“所谓求知，就是不满足于事物向我们呈示的相貌，而要寻索它们的本质。”[13]伽达默尔也曾指出:“在差异中寻找出共同的东西，这就是哲学的任务。”[11]赋予混沌一体的世界以某种秩序，这乃是自然宇宙通过人类意识活动所要体现的一种力量。正如加塞尔所说，“永远面对一个彻底的疑问，这正是哲学的英雄本色之所在”[13]。

以此来看维特根斯坦所提出的在哲学中“我们不能谈意志是什么”[10]“应当是只说可以说出的事物”[10]的主张，显得聪明而脆弱。它让我们想起黑格尔的一句名言:“对谬误的恐惧本身就是一个谬误，深入分析之下，这其实是对真理的恐惧。”[13]诚然，从传统哲学撤退出来是20世纪哲学的一大特色。但问题在于，谁又能够严格地落实反本质主义的主张呢，因为任何一种认识活动都意味着对纯粹个别的超越，否则的话便会“受阻于存在物的所是，即它们的本质”。而从经验立场来看，反本质主义理论其实是认识论上的一种乌托邦。因为它所推崇的“描述”手法本身，终究还是同“前陈述”有某种暖昧关系。因为任何描述都只能是有选择地进行，因而必须以某种范围的相对“确定”为其前提，这也就意味着在我们对“所在”之物作出描述之际，就一定有关于它之“所是”的判断的渗入。正是在此意义上，施皮格伯格认为，反本质主义以对具体事物的描述作为手段来取消对本质的概括性陈述是无力的，因为“描述已经包含了对于本质的考察”[14]。所以，在20世纪的思想界一度以“革命者”姿态出现的维特根斯坦的学说，其实在其出场不久便已面临“被革命”的命运。古辛娜曾从语义学的角度指出，维特根斯坦理论里隐含着一种同意语反复的自循环。比如当他提出一个词的意义就是其用法时，它实际上意味着“意义即意义”，因为在具体的交流活动中，我们总是按照我们在那个特定场合所指的某种意义来使用词的。而这也意味着这样一个事实:在一个词的运用之外，仍存在着为这个词所蕴含的某种意义。[15]对此，格雷林则明确指出:“像维特根斯坦那样把意义和运用看作一回事，这毫无疑问是犯了一个错误。因为人们有可能在不知道一个语词的用法的情况下知道其意义，也有可能在不知道一个语词的意义的情况下知道它的用法。”比如很多人或许知道“AMEN”(阿门)这个词通常被用于基督教祈祷或圣歌的结束语，而不懂得它的含意是说“但愿如此”[16]。

以此看来，具体语境的功能仅仅在于对一个词所拥有的“意义域”作出选择，而正是后者划定了一个语词在用法上的“可能性空间”。随之而进，我们也就必须重新审视语言活动与现实世界的真切关系。应该承认语言对于我们的生活的构成作用，事实上，人主要地、甚至可以说完全地是按照语言呈现给人的样子而与他的客体对象生活在一起。这表明，语言是人与世界之间的中介，因而在很大程度上，人所认识的其实只是语言中的世界，但这并不意味着我们所认识的就是“语言世界”，更不能进而以为语言之外别无世界。因为归根到底，语言并不是一个“自足体”，而是为满足我们把握世界的需要而被创造出来的，其目的在于帮助我们进入到存在之中。因此，语言在具体运用中所呈现的“差别性表演”只是意义的呈现方式，而并非意义的生成之源。这个根源只能来自于语言同存在的关系。借用杜夫海纳的话来说“一个语言整体只有在说出一个意指、瞄准一个外在于指号并由指号首先命名的实在时，才是有意义的。”因而，不同于维特根斯坦提出的“情况可以描述，但不能命名”，他明确地认为: “要描述，首先必须命名。”[17]

这样，曾经被索绪尔和维特根斯坦所切断的语词同世界的联系，于是又重新被接上了。语言并非“就是”世界，它只是我们进入世界的媒介。“意义”也不再是语言王国里的流浪儿，不再在话语系统中呈一种“漂浮”状态。它根植于“存在”之中，并因此而拥有了某种充实性。舍勒曾以下例予以说明:当一个人指着窗外对你说，“外面天气真好”时，你要怎样做才算是理解了呢?他认为:“唯有这才叫做理解:听话者通过追踪聆听说话者的意向和辞句，也把握了‘阳光灿烂’或‘户外天气晴朗’这一事态。”[18]由此可以看到，“意义”是对“存在”的分有，而存在却有点像借助世界这个大舞台的盛装表演，它所出场的时空限定并不影响它给我们留下深刻的印象。因此，意义并非如反本质主义思想家们所认为的那样，是语言系统能随意差遣的婢女，相反它倒更像是能够支配语言活动的主妇，她在语言所进驻的世界里有属于自己的一个位置。而随着意义与语词之间的关系的这番重新调整，“本质”这个词似乎也就得到了一个复活的契机。普特南所提出的“新本质主义”语言观不仅坚持现实世界里“存在着具有共同隐结构的事物类”，而且还坚持“自然种类的这些外在特征可能随着时间发生变化，或随条件的变化而变化，而‘本质’却没有改变到要使我们不再用同一个词来称呼它的程度”[19]。而斯特劳逊甚至还强调:“我们应为一种已被清洗过的形而上学保留一块地盘。”[20]对于这些观点或许仍应持一种谨慎态度，但至少我们可以对各类以“反本质主义”的名义对事物本质的全面否定拉响警报。因为分析起来，这个学说的理论有失严密。

曼德尔鲍姆对维特根斯坦的“家族相似说”提出的批评是肯切的，他说:家族相似这个概念应包含一种对遗传关系的肯定，否则我们所谈的就只不过是一般的相似而并非“家族相似”。因为将一个家族成员联系在一起的并非只是外部的相似性，而主要是内在的血缘关系。这就意味着“如果家族相似这种类比能够对游戏之间的联系方式作出某种解释的话，我们就应该设法揭示，尽管不同游戏之间存在着巨大差异，但它们却可能具有一种像遗传因素一样的共同属性，这种属性并不一定是它们的外部特征。”[21]查尔斯沃斯也曾提出:“‘家族相似’是这样一种相似，它不能为普遍概括或推论提供基础。然而在其范例理论，或他关于在一个特殊语言游戏之外使用语词是无意义的理论中，维特根斯坦是既想作出一个概括又想作出某种推论。”此外从一个更普遍的观点来看，比如从维特根斯坦一再坚持在哲学的“即将倒塌的建筑”与日常语言的坚实基础之间存在着确定的界线等，其实在那种语境中，他“再次引进了关于本质的思想”[20]。这番意见中肯地揭示了维特根斯坦思想在逻辑上的不彻底性，对此许多学者都有共识。如施太格缪勒也曾指出:“维特根斯坦在他描述语言游戏上以及他对不同观点的批判上，一直受到下面信念的支配，即他比其他哲学家关于语言本质有着更深刻的洞察力。”[22]这样他便将自己的学说置于了一个十分不利的处境:以一种本质主义的立场来张扬自己的反本质主义的主张。当代“后哲学”的代表人物罗蒂在分析解构主义思想的特点时也写道:“把德里达和德·曼对语言的有用的、创造性的描述，作为道德和政治的关键只是又一个例子。它表明，反本质主义通过虚构它自己的元叙说、它自己关于什么地方可以发现力量的终极杠杆的自私的故事，而在最后关头又推了本质主义一把，反倒使自己变得可笑了。”[23]

总之，在经历了大半个世纪的思想之旅后，由反本质主义掀起的诸如反普遍性话语和反宏大叙述等“后现代思潮”，如今已渐渐显出自身的问题。迄今来看，“哪怕是彻底的分析哲学，离开了本体论假设它将无法再宣称什么”[24]。事情确实如此，例如像后殖民主义、多元文化主义和全球化理论等等，所有这些新学说无一不拥有一种普遍性的框架和宏大叙述的姿态。因此，佛克马中肯地指出:“利奥塔德的关于一切宏大叙述均已终结的似是而非的宏大叙述，显然不能令人信服。”[25]。但问题还在于，该怎样看待和评价这种“否定之否定”?本质论思想的反弹究竟意味着什么?在佛克马看来主要是一种文化惯性，他认为，连“利奥塔德本人似乎也大大低估了具有包容性构架的心理需求。人的头脑总是试图在不同的兴趣和经验领域之间建立起相关联的结构”[25]。这自然不会有什么问题，需要进一步追究的是这种文化习性的形成背景。显然，只要我们承认，文化是人类为应对来自大自然的挑战而发展起来的一种价值系统，那么就会看到人类的这种需要依据，就在于我们所身处的这个世界本身便具有这种可归类性。因此，如同人之所以追求秩序，归根到底是由于世界自身能够“拥有”一种秩序，并且它能为我们所感知;主体心灵之所以会有从“个别”里寻求 “—般”的冲动，乃是因为我们所面对的从来都并非纯粹的个别，而是一种能被我们以“类”来对待的具体。

这话乍听起来似乎同我们的常规经验相悖，但事实其实正是如此:对于那些猎食动物来说，之所以不会犯柏拉图弟子的错误而让自己饿死，就在于它们本能地对其被猎对象具有一种“类”的把握能力。对于动物界的绝大多数生命体来说，存在论意义上的“个别”是毫无意义的。因为“知觉作为一种能力是指对这类事物的知觉，而不仅仅是对这一个别物的知觉。”[26]由此我们不仅不难看到，知觉活动的轨迹并非如我们通常所以为的那样从个别到一般，在某种意义上而是从一般到个别;而且还能够意识到，“本质”这个概念并不像反本质主义者所认为的那样见不得人。“应该承认在我们有可能看见的存在事物的那些个别特性后面，有种类的典型，即它的一般本质。”[12]法国学者富尔基埃的这番话颇能获取人们的认同。事实上，这也正是我们能够给大千世界的事物进行命名的逻辑依据，这种命名的不够精确并不影响其有效性。所以，承认世界的具体性和存在的个别化与容纳相对显得抽象的本质性现象，这二者之间并不存在分庭抗礼之势。