论道德选择的所指、前提、责任与方式

韩东屏

（华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074）

论道德选择的所指、前提、责任与方式

韩东屏

（华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074）

道德选择是人在道德意识支配下，自觉地从若干种活动目标、行为方式、品质类型和人格模式中按自己的自由意志择定其一的活动。其先决条件是要有内外自由，并根据内外自由度的大小决定选择者应承担的道德责任。道德选择的实有方式有四种，每种都有自己的长短和适用域。

选择；道德选择；自由；道德责任；实有方式

道德选择是任何人或任何主体都经常要从事的活动，这种活动一方面构成了人的道德实践与道德生活的主要内容，另一方面也反映出人的道德实践与道德生活的价值取向。因此，对道德选择进行深入而全面的分析，无疑会有益于所有的人或主体。

一、道德选择的所指

道德选择是选择的一种。选择是一种对象性的活动，通常被作日常语言的“挑选”解。但严格讲，二者并不完全等同。或者说，它们既然是两个不同的词，就应有一个语用方面的分工。如果“挑选”是指从一群或一组对象中挑出一个或几个，那“选择”就只是指从一群或一组对象中挑出一个。

选择作为对象性活动，只能为人所有。虽然动物好像也能如人一般从若干选项中挑出其一，但由于这是其本能使然，这种活动服从的是大自然的必然性或规律，因而算不上真正的选择，最多只能说成是自然而然的“自然选择”。所谓“自然而然”，实际就是被自然决定的状态。而人的“挑出其一”却是“自由自觉的活动”，它不服从任何自然规律或必然性，是故当面对同样情境中的多种选项时，不同之人所挑出的那一个往往会大不相同。

选择是每个人每天都不可避免地要进行的经常性活动。人不能不活动，而一旦要活动就必先选择，“做什么”需要选择，“怎么做”也需要选择。这说明选择是一种当下的现实性活动，是人类实践的一个重要环节。人之所以不能不活动、不能不选择，归根结底在于人有需求。人要满足其需求就要获取能满足需求的对象，要获取满足需求的对象就要有所行动，要有所行动就要有行动方案。由于实际中可以满足人需求的具体对象有很多，而获取需求对象的行动方案也不止一种，可人在同一时间内又不可能对它们都同时进行尝试，于是就需要进行选择。由此可知，选择就是人在面临多种需求对象、多种获取需求对象的行动方案时，从中择定其一的活动。择定其一，就等于是放弃了其他所有，从这个意义上说，选择更是放弃。

然而，如果“选择更是放弃”，选择又有何必要？随机而定岂不更省事？这个诘问并不能颠覆选择的不可避免性和必要性。因为“随机而定”其实也是一种选择，只不过未经考量，这就导致这种选择的效果往往不能令人满意。

能满足人需求的东西会被人称为价值之物。既然所有的选择都与人的需求及满足效果有关，可知选择其实就是价值选择。就像价值评价包括审美评价、功利评价和人事评价一样，价值选择也有审美选择、功利选择和人事选择之分，而道德选择就是人事选择中的一种。

价值评价与价值选择有密切的关联。人在价值选择中，是根据什么从一组需求对象或行动方案中择定这个对象而不是另一个对象的呢？其答案只能是根据价值评价，因为只有经过评价，选择者才能知道其中的哪一个是值得选取的。与之同理，道德选择的做出，也要根据道德评价。这就意味着，道德选择与道德评价同样密切相关。具体说来就是：道德选择中包含有道德评价，道德评价决定着道德选择；道德评价是道德选择的前提与手段，道德选择是道德评价的延续与目的。

尽管道德选择与道德评价的关系如此密切，但仍然不能将二者完全等同，因为二者之间至少还存在四个方面的差异：

其一，评价的对象一般都是一个，有时也可以是两个或多个，而选择的对象却永远不能少于两个，否则选择就不会出现。

其二，评价可以指向当下的对象，也可以指向过去与未来的对象，而选择的对象只在当下，选择只能在当下做出，虽然有时一种选择事关未来或可以延续至未来，但该选择的做出还是发生于当下。

其三，评价仅仅是观念性的活动，即只需在思想言语领域就可完成。选择固然首先也是以评价为形式进行的观念性活动，可它接着还要在现实中将观念活动的结论付诸实施，所以选择也是一种可感知的现实活动。

其四，评价的基本词汇是“好”与“坏”、“善”与“恶”，选择的基本词汇则是“应当”与“不应当”、“应该”与“不应该”。

如同选择源于人的需求一样，道德选择归根结底也源于人的需求。由于道德满足的是人处理相互关系和实现自我方面的需求，道德选择要解决的自然也是该如何为人、如何处事的问题。据此道德选择就可以表述为：人在道德意识支配下，自觉地从若干种活动目标、行为方式、品质类型和人格模式中按自己的自由意志择定其一的活动。

鉴于人的任何一种出于非道德目的的所欲目标和行为方式也都可以被做或善或恶的道德评价，并且也反映人的为人处事，可知道德选择并非只是事关出于道德目的的活动，而是关乎所有类型的人类活动。换言之，在每种人类活动的选择中，不管是出于经济目的还是政治或文化等其他目的，也都应同时包含有道德方面的考量。于是我们也可以更简单地说，凡是选择者在选择时也做了道德考量或善恶评价的人类选择，就是道德选择。我们可以把它看做是一个把握“道德选择”概念的形式化定义。

二、道德选择的前提

道德选择作为人的一种自由自觉的活动，若想成立，必须具备一个前提，这就是自由。

选择所必备的自由体现在内外两个方面，亦称内在自由与外在自由。内在自由指选择者是否具有意志自由，即是否具有按自己的意愿独立自主地做出选择决断的能力；外在自由则指选择者当时所处的情境是否给他提供了一定的自由度，即是否为他提供了若干选项和从中任选其一的可能。对于道德选择来说，这两方面的自由都是必要而缺一不可的。

外在自由的必要性在于，情境为选择者提供的可能的选项越多，则选择者的自由度越大，相反则越少。若不存在任何可能的选项或只存在一种可能的选项，那就成了必然，谈不上选择。严格说来，人在任何时候都不会只有一种可能的选项而无法进行选择，最少也会是两种。因为即便人被五花大绑，他还是会有表什么态、说什么话、想什么事的选择。因而再严酷的情境下也会有选择自由，只是其中的某些选项有时意味着选择者要付出巨大的代价甚至生命，才让人以为这种可能的选项不存在或近乎于没有。外在自由的大小，即情境给选择者留下的选择余地的大小，从小处说，取决于构成情境的时机、场合、关系人等各种具体因素，这就是：时间紧、场合小、关系人多，都会使选择余地变小，反之则都会使选择余地变大。因时间紧，意味无法考虑更多选项；场合小，意味变通余地小；关系人多，意味外在牵制多。外在自由的大小，从大处说，取决于作为该情境之大背景的社会习俗、社会制度、生产力和科学技术的状况。一般而论，生产力和科学技术之水平的高低，社会制度与社会风俗之合理性的大小，与人们拥有的选择余地的大小成正比。卢梭说：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”[1]这个“枷锁”，既来自自然对人的限制，也来自社会对人的限制。生产力和科学技术的发展，可以不断冲破自然对人的限制；社会制度与社会风俗的改良，则意味社会对人的不合理、不必要的限制的减少。

内在自由的必要性在于，如果选择者没有一定的意志自由，没有在当下选择情境中说“要这个”或“不要那个”的能力，就无所谓选择，诚如缺乏独立自主判断力和决断力的婴幼儿、精神病患者和白痴所做出的各种举动不叫选择一样。应该说，一个正常的人，都会有一定的内在自由，只不过这种内在自由会有大小之别罢了。人的内在自由的大小，主要取决于两个主观因素。一是认识水平的高低，一是意志力的强弱。认识水平越高，内在自由越大；认识水平越低，内在自由越小。这应不难理解，认识水平高，才能知道已经存在的所有选项，自由决断的范围才能达到最大；认识水平低，则不能全部知道已经存在的所有选项，自由决断的范围变小。与之相似，意志力越强，内在自由越大；意志力越弱，内在自由越小。因为意志力强，才敢于做决断，才不会把所有的外部限制都当做限制，于是可做的决断变多；而意志力弱，则往往犹豫不决，裹足不前，并把所有的外部限制都当做限制，于是可做的决断变少。

但是，从人类思想史上看，很多人都不如此看待人的选择自由，他们或是主张绝对自由论，认为人有绝对自由，或是主张决定论，认为人没有自由。

绝对自由论以人性自由论为理论基础，从古至今的代表有伊壁鸠鲁、霍布斯、康德和萨特等人物。由于他们在说人的自由时强调的都是人的意志可以自由地决定人的行为，因而他们的理论也可称为“绝对意志自由论”。绝对自由论有两个基本观点：一是人的动机或意愿由自己凭意志自愿确定而非外物强加，即我想做什么由我自己做主；二是动机或意愿一旦确定就可以按意志去做，在意愿变成行为之间不存在任何障碍，即我想做什么就能做什么。所以霍布斯说，自由就是不受阻碍的状况，就是没有什么东西能阻碍行动的发生[2]。

在绝对自由论的阵营中，康德和萨特的观点最具特色。

与人们通常把自由理解为不受约束的状态不同，康德把自由解释为人自觉地约束自己。他宣称人有善良意志，不证自明。人的善良意志是绝对自由的，体现为人能为自己立法即制定普遍而绝对的道德律令并自觉履行。在这个过程中，人不必屈从于人之外的任何因素，所以人是自由而有尊严的。

萨特是从存在论出发论证人有绝对意志自由的。他认为，人与其他存在物不一样，人是“存在先于本质”，而不是存在与本质同时出现。人是先出场的，没有任何规定性，而后再经自由的选择、设计、创造获得自己的本质。因而自由是人的规定性，所以他说：“假如存在确实先于本质，那么，就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动，换言之，不容有决定论。人是自由的。人就是自由。”他还特别强调：“自由是与生俱来的，人是不能不自由的，人没有选择不自由的自由，人只能是自由的存在。”即是说自由不可逃避，“人是注定自由的”，即使不选择也是一种选择。人在选择中，由于“我的个人自由就是价值的唯一基础，此外绝对没有任何东西提供这种和那种价值”，因而“除了自己以外，无所谓其他立法者。由于他处在孤寂之中，他必须凭自己决定”[3]。总之，自由就意味着“选择自主”，不受外部条件摆布，自己抉择，“前无托辞，后无庇护”。尽管萨特也不完全否认外部条件的存在及其对人的影响，但他却又认为人不应被这些所左右。他的具体解释是：外部条件压抑人的个性，是人活动的障碍。但是，这种障碍其实更是人的主观意志造成的。事实上，人即使在很严酷的外部条件下也是绝对自由的，比如集中营的战俘，他并不是只能老老实实当战俘，他也可以选择越营、暴动。

决定论阵营包括伏尔泰、斯宾诺莎、叔本华、休谟等著名思想家，他们以普遍必然性和因果关系为立论基础，反对绝对自由论，其基本理据是：人在凭意志确定自己的意愿或动机时，并不是想怎么决定就怎么决定，因为意志所做的任何决定都不是没有原因的，意志的背后还有一个决定意志的原因。既然如此，就不能说意志是自由的，而意志决定行为动机或行为，体现的也不是自由而是必然。因此，人是受必然性的制约与控制的，根本没有什么自由或意志自由。人的一切所谓自由选择，实质都是普遍因果链条上的一环，是早已被必然性所预设好了的“命运”。至于这个决定人的一切作为的必然性究竟是什么，不同的决定论又有物理必然性、生物必然性、社会必然性、文化必然性和心理必然性等不同的解释和说法。

应该说，以上两种见解都显偏颇。

决定论指出意志决定行为的背后也有原因是对的，但据此断定无意志自由则不妥。在一组可能的行为选项中，其中的每个行为选项都会有支持它的理由，这个理由在该行为被做出之后就会成为该行为被选择的原因，因而意志在做选择时，其实不仅包括对行为的选择，也包括对行为理由即行为原因的选择。一种意志为什么在若干种选项中独独选择的是这一种行为及其理由？这只能解释为意志的个性使然，因而不是行为的原因或理由使人有某种意志，而是人有某种意志才择定了这种行为及其理由。而个性不同的意志，其形成也主要是人以往有不同选择的结果。

决定论看到自然的、生物的、社会的、历史的、文化的、教育的种种因素对人的制约作用，有其合理性的一面，但由此忽略人的能动性并推出人无意志自由则明显过头。不错，各种先天因素都会对人们的命运产生影响，可这决不意味着人们由此而只能有一种命运。显然，如果人像动物一样服从自然，他就走不出丛林；如果先天残疾人只能无所作为，其中就出不了张海迪；如果奴隶社会的奴隶只有当奴隶，现实中就没有斯巴达克斯；如果人都是被本能或潜意识左右的，我们就无法解释那些舍己救人的行为；如果文化或教育是塑造的人的唯一决定因素，我们就无法解释一家兄弟为何既有爱国的文天祥又有叛国的文璧……实际上，所有正常的人，不管自己承认还是不承认，都有一定的意志自由，即使那些完全听命于他人命令而行动的人，他的行动也是选择了他人给他指定的选择而已。

绝对意志自由论看到人在选择中的不可规避的自主性是其合理性所在，但由此宣称人有绝对意志自由同样不妥。

就算康德说得对，人遵从自己的立法不算不自由，自由就是人遵从自己的立法。可在有史以来的人类社会中，有多少人能为自己立法，又有多少人真正是在按自己的立法行事呢？所以康德断言人有绝对意志自由，与其说是在陈述一种事实，不如说是在表达一种理想。

萨特的绝对意志自由论有其一定的道理和积极意义。其道理在于人确实有自由的规定性，确实在任何情况下都不会只有唯一的做法；其积极意义则在于它凸显并启发了人们的主体意识。尽管如此，该理论仍然不能证明人有绝对意志自由。为什么有时我们可以有多种可能的选择而有时却只能在非此即彼的两种可能性中选择？为什么我们的选择有时是轻松的而有时却是痛苦的？为什么我们的选择有时没有什么代价而有时却要付出巨大的代价甚至是牺牲生命？显然，萨特并不能否认有些自由选择，或是要冒巨大风险，或是要付出沉重代价的。风险和代价总是对人不利的，而它们正是由外部条件造成的。既然如此，人在做自由选择时，就不能不考虑风险和代价的有无、轻重。而行为人一旦经考虑后避有就无、避重就轻，实际上就等于是被外部条件制约或左右了，除非萨特能证明任何人的任何选择都是不计风险和代价的。由于事实上他不可能给出这样的证明，因而萨特宣称人有绝对意志自由是不对的。

根据以上分析，适当的观点是：人有意志自由并可自由选择的命题是成立的，但人的意志自由的边界或自由选择的可能性的多少是受到外部情境限定的。也就是说，人只有相对自由，而没有绝对自由。

三、道德选择的责任

人的任何一种作为一旦被择定做出，总会在客观上造成一定的结果，这个结果无论对自己还是他人或社会来说，都存在或好或不好的可能。如果结果好，则没什么问题，如果结果不好，则会出现“这个不好的结果在道义上该由谁来负责”的问题。这个问题，也就是道德选择的责任问题或道德责任问题。如是，道德责任就是指对一种作为的不良后果的承担。

一种作为的不良后果究竟该由谁来负责？

决定论和绝对自由论之不可取，除了从理论上说不通之外，还表现为它们在解答道德责任问题时的荒谬。

决定论由于完全否认人的意志自由，把人的所有选择都归于对客观规律的服从，即普遍存在的具有必然性的因果链条上的一环，这就势必会在道德生活中导致如此结论：包括说谎欺诈、坑蒙拐骗、偷盗抢劫、杀人放火等不当作为在内的人的一切作为，其根源都在于不以人的意志为转移的外部规律或必然性。这样一来，个人的道德责任就被完全取消了，而社会就既没有任何理由要求人对自己的作为负责，也没有任何理由来对造成了不良后果的人进行谴责与惩罚。因为既然一切最终出自必然，非人力所能改变，当然也就不能由作为者担责。如果一定要找一个担责者，也只能归咎于外在于人的必然性。

绝对自由论夸大人的意志自由，否认外部条件对人的限制，得出每个人要对自己的选择负全责的结论。比如萨特，就提出个人“要为自己所做的一切承担责任”。为了强调个人责任，他甚至举例说，如果我没有制止住将爆发的战争，实际上就等于选择了战争而应对战争负责[4]。尽管萨特的初衷是要唤醒人们对自己行为的责任心，但是这种不讲外部制约而无限夸大个人选择自由的观点，不仅忽略了外部条件对人的影响，也抹杀了战争发动者与一般被迫参战者、战争罪犯与战争受害者的界线，导致人人平摊责任，从而在客观上起到了为真正的战争罪犯开脱罪责或减轻罪责的作用。由此可知，取消社会的一切责任，并由个人不分具体情况地平均担责，乃是绝对自由论的荒谬之处。

决定论与绝对自由论在道德责任问题上的结论虽不相同，却都未对人的道德责任问题做出正确说明。若应用于实践，更会贻害无穷。前者会使人们因不必考虑责任而恣意妄为，并使所有类型的社会赏罚成为多余；后者则会带来严重的社会不公正，使社会永远不必反省改进，并让害人者与被害者领受同等社会制裁。

没有自由就没有责任，有多大的自由就有多大的责任。

在道德责任问题上，首先要肯定的是，人应对自己的作为负责任。因为如前所述，所有正常的人都有自己的内在自由或意志自由，可以决定自己的意愿与作为，而且客观上也总有一定程度的外在自由即若干选项，即便再严酷的情境也至少会存在两种可能的选项。既然个人总是有自由的，每种选择都有意志自由的体现，他就必须为他的选择所造成的不良结果担责。

接着要考虑的是，由于人的外在自由只有相对性，人的选择不可避免地会受各种外部因素的影响与制约，于是人对自己行为应负的责任就会有程度方面的差异，即有时需负全责，有时需负部分责任，有时则基本上可以不负责任。人应负责任的大小，是由以下因素综合决定的：

第一，由外部条件所提供的选择可能性所决定，即可能的选项是多是少。选项越多，对所选作为要负的责任越大；选项越少，对所选作为要负的责任越小。因为选项多，意味外在自由度高，自由选择的范围大，避免不当行为或不良后果的余地也大，此时若未能避免不当行为或不良后果的出现，选择者自然该负全责；选项少，意味外部自由度低，自由选择的范围小，避免不当行为或不良后果的余地也小，此时若未能避免不当行为或不良后果的出现，选择者就不一定该负全责。

第二，由可能的选项是否对行为人存在由风险与代价构成的强制性所决定。一般说来，外部条件提供的可能选项越没有强制性，选择者要负的责任就越大；外部条件提供的可能选项越具有强制性，选择者要负的责任就越小。比如受胁迫利诱而做坏事，相对于无胁迫利诱做坏事来说，前者就会在担责方面少于后者。

第三，视社会赋予选择者的社会角色或社会义务而定。不同的社会角色需要履行不同的社会义务，所以一种特定的社会义务，往往对某些人来说是必须履行的义务，而对另外的人则不是必须履行的义务。因而必须履行义务的人如果没有选择履行义务，担责就大；不必须履行义务的人如果没有选择履行义务，担责就小。比如当外敌入侵时，军人理应比一般平民承担更大责任，因为保家卫国首先是军人必须履行的义务。

第四，选择者本身的状况也是一个考量责任的相关因素。每个人的认知水平、身体状况和生活条件是不一样的，而这些都有可能对他们的选择产生不同的影响，这些影响在确定责任时不能被忽略不计。如因无知而违反道德，就比明知不对而仍要为之所负的道德责任要少一些。又如一个因饥饿难挨而偷东西的人与另一个并非因饥饿而偷东西的人相比，在应负道德责任上也应有量的差异。

四、道德选择的方式

人类自从有了自由自觉的意识和活动能力，就既离不开选择，也躲避不了选择，从古至今，选择天天都在发生，时时都在进行。

那么，以往的人们究竟是在怎样做选择的呢？

概括地说，在人类历史和现实中实际存在的基本选择方式大致有四种，即习俗型、情感型、直觉型和理性型。由于道德选择只是选择的一种特殊形态或一种特殊维度的称谓，道德选择的实有方式也是这四种类型。

习俗型选择方式，顾名思义，就是指按照习俗选择，或着说，是以习俗为标准进行选择。由于习俗就是一个地方的大众所共同具有的习惯，习俗型选择方式也可说就是“从众型选择方式”。习俗作为传统文化的重要内容和历史传承下来的规则，对每个人来说，最初都是从家长、老师、社会管理者和神职人员那里学来的，于是这些人往往成为习俗的代表和解释习俗的权威，而按习俗选择也就经常表现为按这些人的要求或指示作为。因而习俗型选择的主要特征就是：原来怎么样，现在就怎么样；别人怎么说怎么做，自己就怎么说怎么做。在道德选择方面就表现为以过去或他人的是非善恶标准为标准。在这种选择方式中，人的所有选择，包括对自己品行的选择，都既未经良心审视，也未经理性思考，总是人云亦云，随波逐流。尽管有时也会有一些自己的想法，可一旦发现与大家或习俗权威的说法不一样，他们首先不是怀疑他人的判断出了错，而是怀疑自己的想法有问题。比如在“文革”中，人们一切都照“最高指示”办，尽管有时对某些“最高指示”并不理解，但最终总是责怪自己达不到领袖高瞻远瞩的思想境界。一般说来，当个人的自我意识和道德意识处在朦胧、沉睡的状态下时，这种选择方式就必然会显现，因为这时的个人还缺乏独立判断习俗是否合理的能力，还不能反思习俗，甚至还不知道道德为何物。由于个人自我意识的发达程度既与人类文化的发展程度有关，也与教育的开明程度有关，因而在人类早期社会和愚民教育的时代，习俗型选择方式显得最为普遍。又由于个人自我意识的发达程度也与个人的身心发展程度有关，因而岁数越小的人越会采取习俗型的选择方式。这说明习俗型选择方式属于自主性不强的选择方式，从道德意识或自我意识的角度说，是道德选择的低级形式。不过这并不等于说习俗型选择方式只与年龄小的人有关，事实上它也经常是许多成年人的选择方式，甚至有发达自我意识和道德意识的人有时也会以此为选择方式。

情感型选择方式是按内心的情感倾向进行选择。说白了，就是跟着情感走，感情用事：有好感则选，无好感则弃；喜爱则亲近，厌恶则疏远。如果发动选择的情感是没有道德意识内涵的一般意义的喜怒哀乐，形成的则是一般性价值选择；如果发动选择的情感是亲情、慈爱、同情、怜悯、恻隐、感恩、耻辱、羞恶、鄙夷、义愤、敬佩等道德情感，形成的则是道德选择。在现实社会中，情感型选择也是一种人们常会用到的较为普遍的选择方式。我们时有所闻的“以貌取人”、“碍于情面”、“同病相怜”、“哥们义气”、“亲亲相隐”、“受辱而怒”、“知耻后勇”、“受不了这个冤枉气”等说法，就都是情感型选择方式的具体表现，而煽情、蛊惑、激将法、动之以情、寓教于乐之类，则是他人通过调动选择者的情感以影响其选择。人的各种道德情感，都不是生而有之的，而是在后天的社会生活中逐渐形成的。这说明由道德情感进行的选择，只能是在选择者具有一定的社会阅历之后，而且他的道德情感，也只能随着他社会阅历的不断延长而变得越来越丰富、越来越强烈。凭道德情感进行的选择，也可说是凭良心选择的一种形态，因为道德情感所赖以存在的基础，即同情心、仁慈心、荣辱心、是非心之类，也是良心的不同表现。道德情感属于个人的一种非理性道德意识，如果一个人能凭自己的道德情感进行选择，而不是跟着他人走，就证明他已有一定程度的自我意识和道德意识。从这个角度说，情感型选择方式是比习俗型选择方式要高级的选择方式。

直觉型选择方式是选择者根据自己的直觉进行选择：直觉告诉他应该怎么选，他就怎么选；直觉告诉他应该怎么做，他就怎么做。如果这种直觉是含有是非善恶判断内容的道德直觉，那由此而形成的选择就属于道德选择。不论直觉还是道德直觉，都有孟子所说的“不虑而得”的显著特点。“不虑而得”的道德直觉从表面看像是一种出自本能的“下意识”，其实是在个人后天习得而确立的道德习惯、道德情感、道德意志、道德思想、善恶观念的基础上形成的“下意识”，体现着人的不同程度的良心。因而由道德直觉进行的选择，实际上是个人道德意识中的各种构成要素在短时间内被迅速调动而综合起作用的结果，属于凭良心选择的另一种形态。而且这种选择的正确性，也依个人良心的发达程度而或高或低。直觉型道德选择方式在道德生活中时有发生，尤其在某些突发事件中更容易被人采用，比如“路见不平，拔刀相助”的见义勇为就出于正义的直觉。正因为道德直觉是个人道德意识中各种因素共同作用的结果，所以道德直觉型选择所具有的道德意识和自我意识，就比只凭道德情感进行选择的情感型选择要丰富得多，是一种在道德意识和自我意识方面显得更为高级的选择方式。作为凭良心选择的两种不同形态，也是道德直觉型选择要高于道德情感型选择，因为道德直觉赖以产生的基础比道德情感赖以产生的基础要宽厚得多，道德直觉型选择所调动的道德意识也远多于道德情感型选择所依赖的道德意识。

理性型选择方式，通俗地说，就是经过反复思考再做选择。学术地说，是指选择者运用自己的知识、经验和逻辑思维能力，在全面考量、评估选择事项及其相关因素的基础上，按照某种固定推论模式进行推论，并根据推论所得的结论做出选择。如果选择者在这个过程中还自觉地加入了道德的考量或良心的审视，那该选择就是道德理性的选择，而不是一般的理性选择。理性型选择方式中的“固定推论模式”会有不同的形式，康德的“可普遍化原则”就是其中的一种，它告诉人们：一种行为方式只有设想大家都如此做仍能成立，才应该这么去做。孔子与亚里士多德都主张的中庸之道可以说也是一种，它告诉人们的是：做选择时，既不要选择过头的，也不要选择不及的，而是要选择恰到好处的。功利主义则告诉人们，哪种选项能为最大多数人带来最大的利益就选哪种。道德理性型选择方式由于涉及的因素多，与前面三种选择方式比，显得最为复杂，因而它对个人的道德意识和自我意识有较高的要求，也由此而成为最高级的选择方式。这种需要选择者具备较高的道德意识与自我意识的选择方式，在压抑个性、实行愚民政策的专制社会中，必然十分罕见，只有在维护个性、以理示人的民主社会中，才会成为一种人人会用的较为普遍的道德选择方式。所以马科斯·韦伯认为，传统西方社会的活动方式属于情感行为型和传统行为型，现代西方社会的活动方式属于目的取向型和理性行为型[5]。

也许有人会说，实有的选择方式还应包括本能型选择方式，即按自己的本能或欲望进行选择这种方式。但是鉴于按本能选择与动物按本能行动并无实质性差异，没有任何道德意识和任何自我意识参与其中，所以严格说来，所谓“按本能选择”其实并不是选择，所谓“本能型选择方式”，其实也并不是什么“实有的选择方式”。

五、各种选择方式的长短与适用域

以上四种实有选择方式，虽说在道德意识与自我意识方面存在高低之分，但若论实际功用，却是各有所长，各有所短。

习俗型选择方式的长处有二。一是简单省事。在选择中，个人毋须多费脑筋，只需按照习俗或大众通行的做法进行取舍即可。二是没有责任风险。俗话说：“法不责众。”既然大家都是这么选、这么做的，那么自己也这么选、这么做，就不必担心会因其结果而被社会赏罚机制追究责任。不过习俗型选择方式的长处也有其不利的一面，并同时成为习俗型选择方式的短处：一是容易导致保守、落后。如果什么事都按习俗选或大众的做法选，墨守成规，就不可能有任何的创新与发展，只能永远落人之后，亦步亦趋。二是存在盲从带来的隐患。倘若习俗本身有问题或者大众选择出现错误，这种缺乏独立思考、盲目性极大的从俗从众式选择也会随之出错。三是无法应新应变。习俗型选择方式在面对新生事物时，会由于无规可循而不知所措；在社会发生变化时，也会由于原有习俗的过时、失效而不知所措，尤其在社会转型或社会大变革的时代，更会感到茫然惶恐、无所适从。

情感型选择方式的长处之一是动力较足，能给选择的做出和实现以有力推动。因为任何情感的产生，包括亲情、慈爱、同情、怜悯、恻隐、感恩、耻辱、羞恶、鄙夷、义愤、敬佩等道德情感的产生，都会同时伴有一定的“动态性”情感在内，如感动、激动、冲动、热情、激情等，这些“动态性”情感均有激励人行动的作用。长处之二是情感具有感染力，能对选择所涉人员的情感或心灵也产生影响，从而增强该选择的客观效果。情感型选择也有其短处：一是不能用来应对所有选择。情感包括道德情感并非时时都会发生，于是当选择者处于那种不会激发任何情感的选择情境时，情感型选择便无法进行，或者此时只能选择不做任何选择。二是难以持久。情感来得快，去得也快，当情感发生变化或消失的时候，选择便难以为继。三是选择的正确性缺乏保障。且不说凭非道德情感做出的选择自然难保正确，就是凭道德情感做出的选择也不一定就对。因为道德情感是非理性的道德意识，它无法顾及与选择有关的各种因素，更无法用于那些复杂的选择情境。

直觉型选择方式的长处是选择的速度快，能立刻做出选择什么的决定。但这同时也是它的短处所在。由于快速选择未经理性仔细推敲，也不可能对选择情境及各相关因素做全面考量，其选择决定即便是用道德直觉做出的，亦难免会有不周到的地方，所以凭直觉或道德直觉做出的选择往往并不是最优选择。

理性型选择方式的长处是正确率和最优率高。因为理性对选择情境及各相关因素的全面细致的考量和合乎逻辑的推论，能在相当高的程度上保证选择的最优化。但这显然需要花费相当多的时间和精力，也因此而成为其短处之一。短处之二是，如果理性选择所用的理性，是“经济人”追求个人利益最大化的理性，而不是追求社会和谐与人格完善的道德理性，那么其选择结果的所谓“最优化”，就可能是对个人最优，而对社会或他人不利。

既然以上四种实有选择方式都是有长有短，那我们在一生需要不断进行的选择中，就显然不能采取“单打一”的策略。其实，对有长有短的东西，最好的处置方式就是扬长避短，相互结合，分派用场。

据此考量，以习俗型选择方式的长短特点而言，它就最适合在以下三种情况下使用：一是到了异族他乡的陌生之地，为避免因习俗不同而导致的行为不当，就不妨入乡随俗；二是在处理无关紧要的日常琐事时，如果当事人的时间或精力不够用，也可以采取从习从众的方式行事；三是用道德理性对各种习俗进行合理性审视，经审视，合理的习俗可作抉择的选项，不合理的习俗则不作抉择的选项。

以情感型选择方式的长短特点而言，它最适合用于这种选择情境：情况不复杂、选项的是非善恶明显、短时间即可完成，且已引发出了选择者的某种与情境相应的道德情感。在这种情况下，选择者凭内心自然生发的道德情感来进行选择，就只会有利而不会有害。确切说，在这种选择情境下，情感型选择动力足的长处依然可以继续得到发挥，而其易出错、易时久生变的短处则已被规避。

从直觉型选择方式的长短特点而言，它最适合用于应对突发事件。因为这时已来不及多想，也不容多想，否则就会失去选择的机会。为了弥补直觉型选择在突发事件中会因无暇顾及考虑各相关因素而难以保证抉择结果最优的不足，选择者在平时可以有意识地对一些他人已遇到的具有典型意义的突发事件进行理性考察，通过分析其得失，从中总结出当时的最优选项之结论，以为自己在今后遇到类似的突发事件时提高选择的最优性而备用。直觉型选择方式同时也适合情境平淡、情况不复杂、选项是非善恶明显的选择情境。“情境平淡”意味着不会引发相应的道德情感，选择者在选择中无道德情感可凭；而“情况不复杂、选项是非善恶明显”意味着无须反复思考或做缜密的理性推论。所以，这时凭道德直觉进行选择，就显得最为恰当而高效。

从理性型选择方式的长短特点而言，它最适合用于重大选择、复杂选择和前所未有的选择。而这三种选择，恰恰是前三种类型的选择方式都不能胜任的。重大选择事关重大，不可掉以轻心，自然需用深思熟虑的理性选择对待，即使多花些时间和精力也是值得的；复杂选择牵扯的因素多、头绪多，若想从中得到最优选择结果，也只有以理性的梳理、分析、比较、总结为前提；至于前所未有的选择，既无习俗可循，又无以往的经验可援，若想得到正确的选择结论，当然还是理性型选择方式最为好用。

综上可知，对我们的道德践履而言，各种选择方式或道德选择方式都有其独特而不可替代的价值。因而这里的关键不是只将其中的某一种奉为圭臬，而是要注意了解、把握每种选择方式的特性，在各种道德选择中，将它们分别用于最当用之处。

[1][法]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1980.

[2]张传有.伦理学引论[M].北京：人民出版社，2006.

[3]王守昌，车铭洲.现代西方哲学概论[M].北京：商务印书馆，1983.

[4][法]萨特.存在主义是一种人道主义[A].中国社会科学院哲学研究所西方哲学史组.存在主义哲学[C].北京：商务印书馆，1963.

[5]苏国勋.马科斯·韦伯与“资本主义精神”[A].文化：中国与世界（第1辑）[C].北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

责任编辑 吕学文

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1007－905X（2012）04－0031－06

2010-04-07

教育部2009年度人文社会科学一般项目（09YJA20010）

韩东屏（1955— ），男，辽宁大连人，华中科技大学哲学系教授，博士生导师。